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大佛顶首楞严经卷一译解

发布时间:2024-03-18 09:52:59作者:修行

大佛顶首楞严经卷一译解

唐天竺沙门般剌密帝 译

乌苌国沙门弥伽释迦 译语

菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融 笔受

卷一

经名  大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

这就是《楞严经》经名的全文,在一切佛经中,这是最长的经名。现在我们逐字略解经名。

‘大’——佛经中所谓的‘大’,比一般所说的‘大’含义更广阔,大到无所不包。庄子说:‘至大无外’。现在数学上认为‘无穷大’就是最大的概念。但还不如佛经所谓的‘大’字的含义广。因为‘无穷大’和‘至大无外’都是概括空间而言。而佛经所说的‘大’,并包毕时间。一般佛经当中常用‘竖穷三际’‘横遍十方’这两句话。上句是说时间,‘三际’就是‘现在’‘过去’和‘未来’。这句话的意思是说:‘总括过去现在和未来,穷尽无始无终的时间’。下句是指空间而言,‘十方’就是东西南北四方,加上东南方西南方西北方东北方,再加上方和下方,总成‘十方’。这句话的含义就是‘遍一切空间’。因此佛经所说的‘大’是总包空间和时间二者而言。略异于中国所说的‘大’字的含义,因为中国没有和它同义的字,因此有些经中只照印度文的音译为‘摩诃’,以示与中文的‘大’字含义不同。这里所说的大,是说明本经内容之广,竖而时间——过去未来和现在,横而空间,天地万物尽宇宙无所不包。

‘佛顶’——‘佛’字是印度文‘佛陀’的省称。‘佛陀’的含义是‘觉’。但这个‘觉’的含义又不同于中文的‘觉’。这个‘觉’是与众生相对的。‘众生’就是泛指一切有生命的生物。‘众生’因为处在‘迷’中,因此永远沉沦于生死的苦海中而不能自拔。其实‘众生’与‘佛’本无区别,只是众生处在‘迷’中所以沉沦生死。佛处在‘觉’中,因此能超出生死之外。佛不但处在‘觉’中,超出生死之外,同时还能觉醒其他的的众生,使他们也超出生死的苦海。

因此‘佛’字含有两重意义,一是‘觉己’(使自己超出生死的苦海)。一重是‘觉他’(使众生超出生死的苦海)。关于这个道理,后文还要详细谈,此处暂不多说。其次谈到‘佛顶’,相传释迦牟尼佛的头顶,任何人也望不到上面去。这象征著他掌握了宇宙间最高的真理,证到了宇宙间最高的成果。没有任何人的智慧成果在他之上。所以称为‘无上’,这里用‘佛顶’来比喻本经。就是说此经中所讲的道理,不但内容之广,包罗万有,而且所讲的道理,也是最高;犹如佛顶一般,没有任何理论在它之上。

‘如来’——是‘佛’的另一种称号。其含义是任何一个人,只要证到佛的境地,就和过去所有的佛一样,不分高低,犹如过去的佛重来一般。

‘密因’——宇宙间一切事物的发展,都有它一定的过程。佛家往往用‘因果’二字来概括它。‘因’就是起因,‘果’就是结果。

宇宙间没有无缘因的结果,也没有无结果的缘因。种大的因就结大的果;种小的因就结小的果。好的因就给好的果,坏的因就结坏的果。俗话说的:‘种瓜得瓜,种豆得豆’。你今天要想结成佛的果,就必须先种成佛的因。而这个因高深微妙。不是一般普通人心粗气浮所能理解。一般人因为不能理解这种高深的道理,以为这是一种秘密,所以理解不到。因此佛经上常说:‘愚者不解,故名为密;智者了达,即不名密。’因为这是一种最高深而又最精微的真理,所以能结无上的佛果。

‘修证’——‘修’就是一种行为。我们既然明白了这个高深微妙成佛的道理,就必须按照道个道理结合行为去实践它,这个实践的过程就名为‘修’。不但要‘修’,而且还要从‘修’当中去‘证’到最后的结果。这就名为‘修证’。

‘了义’——任何一家思想体系,都有它所包含的独特的意义。这个意义假若是彻底正确的,就名为‘了义’;不如此,就名‘不了义’。但是每一家思想,都认为他掌握了真理。究竟谁是真理,就必须有一定的尺度来衡量它。衡量的尺度有两种:一是从‘理’上来辩驳,二是从‘事’上来证明。经过这两方面来衡量,证明此经所讲的是能彻底解决宇宙人生根本问题的最精义理,所以名为‘了义’。‘了义’就是能够彻底了达宇宙人生的义理。

‘诸菩萨’——‘菩萨’是印度文‘菩提萨埵’的省称。‘菩提’的含义是‘觉’,‘萨埵’是有情,合而言之,就是‘觉有情’。一切众生,都是有情,故名‘萨埵’。然而迷惑于生死中,不能自拔。若要超出生死之苦,必须以‘觉’来破‘迷’,超出生死,即名‘菩萨’。然而‘菩萨’所谓的‘觉’,与上文‘佛陀’所谓的‘觉’,是有差异的。‘佛陀’所谓的‘觉’,是‘觉己’‘觉他’,觉行已彻底圆满,是觉的最高境界。‘菩萨’所谓的‘觉’是自觉已成,而觉他的功德还未圆满,尚待努力,才能达到‘佛’的地步。是成佛过程中的境界。‘菩萨’随著自己证的深浅,又分为各种不同位次,后文当详论。‘诸菩萨’就是泛指各种位次高低不同的众菩萨。

‘万行’——一切众生,由一个普通的凡夫,发心要想修行,出离生死。经过‘菩萨’的阶段,直到最后证到佛的境地为止。这当中有千差万别不同的道路,供人选择,最后都能得到成‘佛’的结果。这些千差万别不同的道路——也就是不同的行为,都是走向出离生死的行为,统名之谓‘菩萨行’。‘菩萨行’不是一种而是多种,故名为‘万行’。

‘首楞严’——据《涅槃经》上释迦佛自己解释‘首楞严’三字的含义说:‘首楞严者,名一切事毕竟,严者名坚,一切毕竟而得坚固名首楞严’。穷尽了宇宙万物即‘一切事毕竟’。‘坚固’就是永恒不变不坏。只有万物的本体才永恒不变不坏。换言之‘首楞严’三字的含义就是‘穷尽宇宙人生的本体’。穷尽天地万物宇宙人生的本源,而证到了永恒坚固不坏的结果,就是佛法的最终目的也就是佛法的最高境界。

‘经’——‘经’字含有三重意义:一是‘永恒不变’,二是‘方法’,三是‘道路’。总说就是:‘这是一条走向永恒不变的道路的方法。’

译经人〈一〉唐中天竺〈注一〉沙门〈注二〉般剌密谛译

注一 古代译印度为天竺。

注二 沙门就是出家修行的人,又叫‘比丘’,中国一般称为僧人;后文当详解。

解  相传隋朝时,天台山智者大师知道印度有《楞严经》没有传到中国来,就每天向著西方礼拜,祷求这部经早日传到中国,一共拜了十八年。后来到了唐中宗初年,印度僧人名般剌密谛,秘密把道部经梯山航海偷运来中国。据传说印度因为很珍视道部经,禁止把这部经传出国外。般剌密谛偷运此经来到广州时,正当唐中宗神龙元年。恰遇著武则天时的宰相房融被降职到广州,房融是佛教徙,知道般剌密谛带来了道部经,于是要求他在广州制止寺把这部经译成了中文。

译经人〈二〉乌苌国沙门弥伽释迦译语

解 乌苌国‘北印度,弥伽释迦是乌苌国僧人。他精通印度和中国的文字。般剌密谛译经时,只是依照印度文的音,用中文记录下来,弥伽释迦再根据此音的含义译为中文。

译经人〈三〉罗浮山南楼寺沙门怀迪证译

解 怀迪是广东罗浮山南楼寺的僧人。他精习各种佛经,并精通五印度的文字。当般刺密谛和弥伽释迦译此经时,他怕他们二人的中文不够熟练,因此在旁边校正他们的译文。

译经人〈四〉菩萨戒弟子前正仪大夫同中书门下平章事清河房融笔受

解 凡是佛教徒都必须受戒,受戒就是接受一定的规章法则来约束自己的思想和行为。这些法规总称为‘戒律’。受戒后就必须永远遵守这些法规,不能违犯。戒律中按身份的不同和思想水平的高低又分为‘居士戒’‘沙弥戒’‘比丘尼’‘比钓尼戒’‘菩萨戒’等。‘菩萨戒’是较高水准的戒律。‘菩萨戒弟子’就是受过‘菩萨戒’的佛教徒。正仪大夫是唐朝内阁的一个高级官名。唐朝内阁分‘中书省’和‘门下省’两部分。平章就是秉公处理国家的政务。一般称宰相为‘平章’。房融是清河县人,和他的儿子房琯都是唐朝有名的宰相。此经译时,房融在旁作词藻的润色,因此文辞非常雅淳,为中国文字最美的一部佛经。

卷一

正文  如是我闻。

译文  如此经上所说的,都是我亲耳听见的。

解  佛每讲经,必须具备六个因素。这六个因素佛经中称为‘六成就’。就是说必须具备这六个条件,才能构成讲经这件事实。第一是‘信成就’。假如没有具备信心,就不可能请佛宣讲。第二是‘闻成就’。既然宣讲,必须有人听闻。假如无人听闻,必不可能开讲。第三是‘时成就’。既然讲经,就不可能脱离时间,必须有一定的时间。第四是‘主成就’。既然讲经,必有主讲者。第五是‘处成就’。处就是地点,没有地点就不可能开讲。第六是‘众成就’。既然宣讲,听者就不是一人,必然有群众参加,这就总名为‘六成就’。每一部佛经开始时,先说‘如是’,这就是‘信成就’。因为要‘信’才说‘如是’,假若‘不信’,就说‘不如是’了。同时‘如’字的含义是不动。‘如是’就是先点明此经所说坚固不动。换言之,这是不可动摇永恒不变的真理。‘我闻’就是‘闻成就’。

据说释迦佛在世时,弟子们问他:‘将来我们集结经典,开始应当怎样纪录’?佛说:‘一切经典,都用如是我闻开始。’因此任何佛经,都用‘如是我闻’四字开始。又‘如是我闻’四字,是阿难尊者的口吻。因为阿难尊者是释迦佛弟子中记忆力最强的一个人。凡是他听讲过的经,都全能记忆不忘,因此号为‘多闻第一’。

所以后来佛‘入灭’(入灭是佛教的术语,就是脱离了世间,而住入不生不灭的境界中,又叫‘涅槃’。)后,大弟子迦叶尊者领导众弟子结集所有经典,都由阿难尊者作证,以示郑重。‘如是我闻’就是阿难尊者作证的话。其意是‘此经所说,是我亲耳听到的,我可以证明它的真实。’

正文  一时佛在室罗筏城,只桓精舍。

译文  在某一个时候,释迦牟尼佛‘室罗筏城〈注一〉祗桓精舍〈注二〉。

注一  即舍卫城。

注二  地点舍卫城,当初有一个须达多长者,家资富有,最好布施孤贫,众人称他为给孤独长者。他要借舍卫城祗陀太子的花园请释迦牟尼佛讲经,祗陀太子说:‘你要用黄金把这花园的土地布满,我才借花园给你。’长者马上用五百头大象从家中把黄金搬来,布在祗陀太子的花园地上。最后把黄金布完了,还有一小块土地没有布满,长者又准备到家中去运黄金。祗陀太子说:‘我愿把花园送给你请佛讲经,不要你的黄金,你仍把黄金搬回去吧!’长者就用布地的黄金,花园内修建楼阁,供佛请经。号为祗桓精舍。花园称为祗陀园,又名祗树给孤独园。

解  ‘一时,’就是‘六成就’中的第三‘时成就’。佛是主讲者,就是第四‘主成就’。‘室罗筏城祗桓精舍’,就是第五‘处成就’。

正文  与大比丘众,千二百五十人俱。

译文  和大比丘〈注〉众一千二百五十人在一起。

注  就是出家修行的佛教徒。包含三重意义:一是‘乞士’。因为比丘‘下乞食于人,上乞法于佛。’二是‘破恶’。能以正确的知见,端正的行为,破除一切邪恶的思想,邪恶的行为。三是‘怖魔’。俗语说的,‘一正压百邪。’自己以端正的思想,端正的行为,足以恐怖一切‘邪魔’。‘大比丘’就是比丘当中修行已达到一定的水平,不同于一般初学比丘。又比丘当中男性为‘比丘僧’,女性为‘比丘尼’。

解  释迦佛初成道时,最先度(就是救度的意思。救度众生脱离生死苦恼,故名为度)憍陈如等五人出家,次度耶舍门徒五十人,次度优楼频螺门徒五百人,次度伽耶门徒三百人,又度那提门徒二百人,再度舍利弗门徒一百人,后度目连门徒一百人,共计一千二百五十五人。这里说一千二百五十人是就整数而言。

正文  皆是无漏大阿罗汉。

译文  这些人都是证到‘无漏’〈注一〉的大阿罗汉〈注二〉。

注一  就是修行人已经彻底断除了生死烦恼的根源。譬如一件器皿,完美无有漏眼。佛经上称这种境地为‘登圣位’,就是超凡入圣,已经超出了凡夫的境地,达到圣人的地步。‘圣位’按照各人修证水平的高低,又可分为几十个阶次。后文当分别详论。凡登了圣位的人,也就是凡证到无漏的人,尽管各有高低,但都有一个共同点,就是都能超出生死的苦恼。不是说他们能够长生不死,而是他们已彻底明白生死的本源。他们能掌握生死,能了达生死,能支配生死,所以他们才能不受生死的苦恼,而超出了凡夫的境地。

注二  阿罗汉是印度文的译音,是一种‘圣位’的称号。‘阿罗汉’也含三重意义,和‘比丘’所含的三重意义恰好因果相对。‘比丘’是较低的水平,‘阿罗汉’是较高深的境界。‘比丘’是‘因’,‘阿罗汉’是‘果’。阿罗汉的第一重意义是‘应供’。就是说他的功德,应当受人间天上的供养而无愧。这就和‘乞士’因果相对。第二重意义是‘杀贼’。杀烦恼贼。众生为烦恼所缠,犹如被贼人迫害。阿罗汉能断一切烦恼,故名‘杀贼’。这就和‘破恶’因果相对。第三重意义是‘无生’。因为‘阿罗汉不受业力(就是牵引你入各种生死的力量)的牵引,所以能够永绝生死。这就和‘怖魔’因果相对。‘大阿罗汉’就是高水准的‘阿罗汉’。‘阿罗汉’是‘小乘’的最高成果。佛法分‘大乘’和‘小乘’。‘乘’是车乘。‘小乘’因为能度自己出离生死,而度人的力量不够,所以譬喻为小车。‘大乘’不但度自己出生死,而且还要度无量众生出离生死。就像一个大的车子,可以装载很多人渡过生死的苦海。‘菩萨’就是‘大乘’。菩萨能度无量众生,菩萨的功德圆满,最后的结果就是‘佛’。因此,凡菩萨都是未来的‘佛’。

正文  佛子住持,善超诸有。

译文  像佛的儿子一样,能够住持佛的事业,善能超出一切烦恼之外。

解  以下都是赞叹这些大阿罗汉的功德的话。佛子就是佛的儿子,含义就是‘菩萨’。因为菩萨继承了佛的事业,救度众生,最后都要成佛犹如佛的儿子一般。这里是说这些大阿罗汉的内证境界,实际上已是菩萨。不过外表上显现著罗汉(阿罗汉的省称)的状貌。虽然他们已超脱了生死,但是为了救度众生,仍然住在世间,总持佛法,利益众生,故名‘住持’。‘有’就是一切烦恼的总称。凡‘有’都有它的力量。每一种‘有’就可产生一种烦恼。世间一切都是‘有’,因此世间一切有都能产生烦恼。此处说这些罗汉虽然住在世间,然而却不受世间一切烦恼的缠缚。能超出烦恼之外。犹如莲华生于污泥中,却不为污泥所染,开出洁净的花朵,所以名为‘善超诸有’。

正文  能于国土,成就威仪。

译文  能于任何一个国土中,树立一个完美人格的榜样。

解  因为他们修行的工夫,不受世问利欲的牵引。在任何环境中,都能显示出正直无邪的人格。

正文  从佛转轮,妙堪遗嘱。严净毗尼,弘范三界。

译文  作佛的助手,从佛作宏扬佛法,利益众生的事业。堪能担任佛遗留嘱托他们的成佛度众生的责任。整肃‘毗尼’〈注一〉,为三界〈注二〉众生开展一个正确可以遵循的轨范。

注一  是一切戒律的总名。戒律是管束我们的‘身心’不犯错误的法则。

注二  三界就是:‘欲界’‘色界’‘无色界’,是指偏一切空间而言解  佛菩萨为了救度众生出离生死,长住世间,宏扬佛法,永无休止,犹如轮转,名为‘转法轮’:佛遗命弟子们将来必然成佛,把救度众生的责任嘱托于他们。弘就是开展。范是轨范。

正文  应身无量,度脱众生。

译文  化无量的身体来救度众生脱离生死。

解  ‘应身’就是‘化生’。他既没有生死,也没有一个固定的身体。他为了救度众生而在世间出现有身体。这个身体是为了利益众生而现的。是为了满足众生的需要而显现的。众生有各种不同的苦恼,各种不同的需要。因此菩萨也现各种不同的形象来满足众生。众生的身体是随业力而有,名为业报身。菩萨的身体随度众生的愿力而现,名为‘应身’或‘化身’。众生无量,菩萨的‘化身’也就无量。

正文  拔济未来,越诸尘累。

译文  拔济未来的无量众生,超出一切‘尘累’〈注一〉。

注  ‘尘’是佛家的一个特用名词,与‘根’相对。‘尘’是一切外物的那称。‘根’是身体感官的总称。佛家分外界物质与自己感官相对者为六种。一是‘色’,‘色’是与‘眼根’相对的事物。凡眼目所能见的都不外乎‘色’。二是‘声’,声是与‘耳根’相对的事物。

凡是耳能感觉到的不外乎‘声’。三是‘香’,香是与‘鼻根’相对的事物。凡鼻能感觉到的都属于‘香’。四是‘味’,味是与’舌根’相对的事物。凡舌能感觉到的都属于‘味’。五是‘触’,触是与‘身根’相对的事物。凡身体能感到统属于‘触’。六是‘法’,法是与‘意根’相对的事物。凡意识所能达到的统属于‘法’。一切众生都依靠自己身体感官‘六根’与外界事物‘六尘’相结合。六根与六尘无时或离,缠绕不可分。因此为‘六根’与‘六尘’所累,永无休息之时,所以佛家称之谓‘尘累’。

解  众生就是这样陷‘‘尘累’之中,不能自拔,轮转生死。菩萨不但救度现在的众生,同时拔济未来一切无量众生,超出‘尘累’。上文‘应身无量’,是为了救度无量空间的众生。这句‘拔济未来’是拔济尽未来际无量时间的众生。

正文  其名曰:大智舍利弗,

译文  他们的名字是大智慧的舍利弗〈注〉。

注  ‘舍利弗’是音译。意译是‘身子’。因为舍利弗的母亲身形端正,舍利弗是她的儿子,故名‘身子’。他是释迦佛弟子中智慧最高的一个人。号为‘智慧第一’。所以称他为大智舍利弗。

解  上文是赞叹这一千二百五十位大阿罗汉的功德。现在介绍这些人的名字。

正文  摩诃目犍连,

译文  大目犍连。

解  目犍连是释迦佛弟子中神通最大的人。能够飞行十方,号为‘神通第一’。因为他神通最大,所以一般弟子中尊称他为‘大目犍连’。‘摩诃’就是‘大’的意思。俗称目连尊者。

正文  摩诃拘絺罗,

译文  大拘絺罗。

解  拘絺罗是舍利弗的舅舅,最善于口辩。他的姐姐常辩论不过他。后来姐姐怀孕后,他就辩不过姐姐。他说:‘姐姐怀的孩子,必具特殊智慧,将来必然超过我。’于是发愤到南印度去游学,努力研读十八种经。因为用功读书,指甲长得很长了,都没有空时间剪,当时一般人称他为’长爪梵志’。梵志就是修道的哲人。后来学成回家后,去见佛索取外甥。佛问他;‘你所学的以什么为中心思想?’他说:‘我以不受一切法为中心思想。’佛又问他:‘你还受不受你自己这套思想理论?’他回想,我既然以不受一切法为中心思想,假若我接受了我自己这套理论,岂不是自相矛盾?假若我自己都不接受我自己这套理论,我这套理论又如何站得住脚?无论受与不受我都理屈。于是向佛认错,从佛出家,在佛的弟子中,号为‘辩才第一’。

正文  富楼那弥多罗尼子,

译文  富楼那弥多罗尼子〈人名〉。

解  富楼那是他父亲的名字,含义是‘满愿’。弥多罗尼的含义是‘慈’,是他母亲的名字。富楼那弥多罗尼子又译为满慈子。在佛的弟子中,最能剖析义理,号为‘说法第一’。

正文  须菩提,

译文  须菩提〈人名〉。

解  须菩提生时,家中一切都空了,随后又都现了出来。因此须菩提又名空生,又名善现,在佛的弟子中了解空性最为彻底,号为‘解空第一’。

正文  优波尼沙陀等,而为上首。

译文  优波尼沙陀〈人名〉,等人均为上首弟子。

解  优波尼沙陀又名‘尘性’,因为他是观六尘的本性是空,因而证道的。后文有详细的叙述,此处暂略。

此上数人在众比丘中,是较有代表性的人。因此写出他们的名字,为众人之首,以概其余。

正文  复有无量辟支无学,

译文  另外又有无量多的‘辟支佛’〈注一〉和‘无学’〈注二〉位的‘圣者’。

注一  ‘辟支’或称‘辟支佛’,是一种圣位的名字。‘辟支’含有两重意义:一是‘独觉’,出生于无佛之世,因观察万物的生灭变化,而悟到生死的本源,因而自觉超出生死。二是‘缘觉’承佛的教诲,观察‘十二因缘’的变化,因而证入不生不灭的境地。

注二  ‘无学’也是一种圣位的名字。就是已穷尽万物的变化,自证入永恒的真实。对外无所学。‘辟支’‘无学’‘阿罗汉’都属于‘小乘’。

正文  并其初心,

译文  和一些初发心学佛的人。

正文  同来佛所。属诸比丘,休夏自恣。

译文  大家一齐来到佛这里,参加到比丘中,一齐参与休夏后的考核。

解  按佛教制度:比丘每年夏天要‘安居’九十天,单独修行。

从七月十四或十五或十六解制,考核众比丘这九十天中的道德和行为,有无进益或过失。自己知道自己过失的人,就当众陈述自己的过失,白己不知道过失的人,就任随别人出来检举。‘恣’就是任人检举的意思。‘比丘’是常随在佛身边的人,其他‘辟支’‘无学’和‘初心’因为没有常在佛旁,故来参与比丘休夏后的考核。

以上结束了‘六成就’中的第六‘众成就’。

正文  十方菩萨,咨决心疑。

译文  十方的众菩萨,也来参与聚会,向佛请问关于佛法中不明白的地方。

解  菩萨为了利益众生,散居十方,不常在佛旁,对于大乘佛法的精义,有不够明了的地方还需要来问佛。

正文  钦奉慈严,

译文  都以恭敬的心,遵从领受佛的教诲和关心。

解  ‘钦’就是‘敬’,‘奉’就是‘遵从’。佛关心弟子,犹如母亲关心儿子一样的慈爱,佛教诲弟子,犹如父亲教诲儿子一样的严厉。故称‘慈严’。

正文  将求密义。

译文  希望佛教给他们更高深的义理。

正文  即时如来敷座宴安。为诸会中,宣示深奥。

译文  于时佛敷设座具,安详自然的坐下来,为以上众人宣讲很深奥的道理。

正文  法筵清众,得未曾有。

译文  聚会的‘法筵’〈注一〉和在坐的‘清众’〈注二〉都是难遭难遇的胜会。

注一  就是集会讲法的筵席,世间筵席,修养我们的‘身命’;‘法筵’营养我们的‘慧命’。

注二  以上集会的人,大都是超凡的圣者,和准备登上圣位的人,故名为‘清众’。

正文  迦陵仙音,遍十方界。

译文  佛讲法的声音,像‘迦陵仙音’〈注一〉一样的美妙,遍闻十方。

注  是一种鸟名,又名‘频伽’,这鸟的声音,极为和美,故以仙音来形容它。

正文  恒沙菩萨,来聚道场。

译文  像‘恒河’〈注一〉沙那样多的菩萨,参加到这个‘道场’〈注二〉里来。

注一  是印度最大的一条河流,发源于中国,经喜马拉雅山流入印度,印度人常用‘恒河沙’来比喻极多的数量。

注二  宣讲真理的场所。

正文  文殊师利而为上首。

译文  以文殊师利〈注一〉为这些菩萨中的‘上首’〈注二〉菩萨。

注一  文殊师利菩萨,简称文殊菩萨。无量劫以前,(劫是佛家的计时单位,一小劫大约为三十六亿万年,二十小劫为一中劫,四中劫为一大劫)。早已成佛,名为龙种上如来。因为怜悯一般众生,轮转生死。所以化身无量来救度众生。即现在的菩萨。同时文殊菩萨目前又在北方另一世界中为佛。名欢喜摩尼宝积如来。现在的文殊菩萨,将来也要成佛,名为普现如来。(证到佛的地步,没有固定的身体,可以同时现无量身,现无量菩萨身,现无量佛身。这些都属于‘不思议境界’,此处暂不讨论它,后文还要详谈)。‘过去生中,文殊菩萨曾为(包括释迦佛在内)七佛之师。

注二  ‘上’是形容他的位次,‘首’是形容他的重要性。是最上最首要的菩萨。

正文  时波斯匿王,为其父王讳日营斋。请佛宫掖,自迎如来。

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译文  这时波斯匿王〈注〉为他父亲的死忌日准备了斋饭,请佛到他官中去吃斋,并且亲自来迎请佛。

注  波斯匿王是印度的一个小国的国王。

解  因为波斯匿王希望佛以神力加被他父亲,使其能‘冥中得到幸福,故准备斋饭供佛,以表虔诚之意。

正文  广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨,城中复有长者居士,同时饭僧,伫佛来应。

译文  准备了丰富的珍品,味美到极点的饮食。同时还亲自迎请众大菩萨,一起赴斋。城中另有长者和居士〈注〉们,同时也准备了斋饭,等候佛和弟子们来受供吃斋。

注  没有出家的佛教徒,男的又称‘优婆塞’,女的又称‘优婆夷’。

正文  佛敕文殊,分领菩萨及阿罗汉,应诸斋主。

译文 佛命文殊菩萨分派各菩萨罗汉,依次到各家去领受斋供。

正文  唯有阿难,先受别请。远游未还,不遑僧次。

译文  众比丘中,唯有阿难〈注〉,先接受了别的邀请,远出没有回来,所以没有参与在这次应斋的众行列中 。

注  阿难是释迦佛的亲弟弟。

正文  既无上座,及阿阇黎,途中独归。

译文  既没有‘上座’〈注一〉也没有‘阿阇黎’〈注二〉和他同道,路上一个人独自回来。

注一  德高望重的比丘。

注二  这是译意,意译为‘正行师’或‘轨范师’纠正弟子行为的比丘。

佛教制度,凡比丘外出,必需有‘上座’和‘阿阇黎’陪伴同行,随时监督,以免有错误的行为。

正文  其日无供。即时阿难,执持应器,于所游城,次第循乞。

译文  因为阿难没有参加到大众应斋的行列中,到了吃饭的时候,他就自已拿出应斋的器皿,(钵盂)于他所经过的城中,按户依次乞食。

正文  心中初求最后檀越,以为斋主。

译文  心中希望能得到‘最后檀越’〈注一〉,作自己的‘斋主’〈注二〉。

注一  就是施主。比丘依次乞食,不分贵贱,施与斋饭的就是最后斋主。

注二  就是施主。

解  众生因为悭吝不肯施舍,就感受贫贱的果报;慷慨好施,就感受幸福的果报。佛教制度,比丘必须向众人乞食,众人因为布施比丘,就可得到幸福。比丘好似一块幸福的田地,布施比丘号为‘种福田’。比丘号为‘福田僧’。比丘受了斋供,必须以‘说法’来回报施主。‘说法’就是‘宣讲出离生死的真理。’指导施主脱离生死苦海的途径。又印度习俗,种族阶级,贵贱分判极严。佛教反对这种不平等的制度,认为应该平等对待一切,所以比丘乞食,不分贵贱,依次乞食。

正文  无问净秽,刹利尊姓,及旃陀罗。

译文  不分洁净污秽,尊贵的‘刹地利’种姓〈注一〉和卑贱的‘旃陀罗’〈注二〉。

注一  印度民族分为四个等级,最高‘婆罗门’,为祭司,常管宗教,尊贵无比。无论国王大臣对他无不尊敬。其次是‘刹地利’,为贵族。国王大臣将军都是。第三‘吠舍’,为一般商人农人。第四是‘首陀罗’贱民。作屠宰户,淫女等。

注二  是‘首陀罗’当中最下贱的人。众人都不屑与他接触。他所拿过的东西,贵族就不能再接触,认为接触了就不祥。

正文  方行等慈,不择微贱。发意圆成一切众生,无量功德。

译文  不择方所,平等慈悲,对待众生,发心接受了众生的布施,就圆满众生斋僧的功德。

正文  阿难已知如来世尊,诃须菩提,及大迦叶,为阿罗汉,心不均平。

译文  阿难知道如来‘世尊’〈注一〉曾责备须菩提和大迦叶已证到了‘阿罗汉’,不能以平等心对待众生〈注二〉。

注一  无论世间和出世间,对佛无不尊仰。故称如来为世尊。

注二  在过去须菩提乞食,舍去贫家,专乞富家。因为怕富家堕落了善根,让他们继续种福田。大迦叶就专乞贫家,不乞富家。因为怜悯贫家,让他们多种福田,好转贫为富。如来为此,曾责备他们二人,身已为罗汉应当以平等心对待一切,不应当心不均平,分别乞食。

正文  钦仰如来,开阐无遮,度诸疑谤。

译文  因为钦仰如来的教诲,开放阐扬无限的智慧,解度众生的疑谤。

解  ‘无遮’就是无限。须菩提乞富不乞贫,易使人生疑,大迦叶乞贫不乞富,易使人毁谤。

正文  经彼城隍,徐步郭门。

译文  经过‘城隍’〈注一〉,慢步‘郭门’〈注二〉。

注一   就是城门外的壕堑。有水为池,无水为隍。

注二  护城门。

解  因为从城外来,所以先经过护城门。因为要入城了,先端正态度,怕失了比丘的威仪。所以安详慢步。

正文  严整威仪,肃恭斋法。

译文  严肃而恭敬的依著「斋法’来乞食。‘严’就是态度端严。‘整’就是动作不乱。佛教戒经上说:比丘乞食时,心中不牵挂别事。‘但自观身行,若正若不正。’《楞严经》上说:‘乞食出游行,前视一寻地,摄念而行乞,犹如蜂采花。’这就是乞食的态度。但这种态度应当平时修养有素,自然合乎规矩。不是临时有意做作。阿难著意矜持,已失斋法之意,故下文堕入摩登伽术中。

正文  尔时阿难,因乞食次,经历淫室,遭大幻术。摩登伽女,以娑毗迦罗先梵天咒,摄入淫席。

译文  这时阿难因为乞食,经过一家卖淫的人家门前,被大幻术迷惑了。摩登伽女用娑毗迦罗〈注〉先梵天咒,迷惑了阿难,使他心意恍惚,进了摩登伽的室内,并上了摩登伽的床。

注  印度教派极多,佛家统称为‘外道’。娑毗迦罗是外道中的一种,又称为’冥性外道’。他们的祖师头发黄如金色,因此又叫‘黄发外道’,又叫‘金头外道’。极善幻术,能用神语符咒,移日月堕地。其实不过使人有这样的幻觉而已,并不是日月真能堕地。所以称为‘大幻术’。犹如现在的催眠术。

解  摩登伽是一个淫女的名字。她本是一个贱民。她除了作淫女外,兼习娑毗迦罗外道。阿难因为形貌很美,经过她门前,她对阿难生了爱心,故以幻术迷惑阿难。

正文  淫躬抚摩。将毁戒体。

译文  她以动了淫心的身体,抚摩阿难。阿难的‘戒体’〈注〉马上就要被她毁了。

注  就是受过戒的身体。

解  ‘淫’和‘杀’是佛家最根本的大戒。阿难是比丘,他的身体是受过戒律的。如果犯了戒,就是毁了他的戒体了。

正文  如来知彼淫术所加,斋毕旋归。

译文  如来‘佛眼’〈注〉能遍知一切。已知阿难将遭遇摩登伽的危险,因此吃罢斋马上就回来。

注  即佛陀之眼,能够清楚的见到一切法,晓了无碍。

正文  王及大臣,长者居士,俱来随佛,愿闻法要。

译文  波斯匿王和他的大臣,以及这些斋僧的长者,居士,都随佛同来,愿听佛说法。

解  佛每受斋后,都要说法。唯独今天一异常规,斋罢马上就回来,众人看见今天行为,不同平时,心中以为佛可能要说最特殊胜妙的法了,因此都随佛来听讲。

正文  于时世尊。顶放百宝无畏光明,光中出生千叶宝莲,有佛化身,结跏趺坐,宣说神咒。

译文  此时世尊头顶发放出百种宝色,朗照一切强有力的光明,光中现出千叶的宝莲华。莲华当中有一尊结踟趺〈注〉坐的化身佛,口里宣说神异的咒语。

注  左足放在右腿上,右足再放在左腿上,两足心向上,盘腿而坐名为‘跏趺坐’。

解  佛的一切表现,都有所象征,不是无意义随便作的。光从顶上放出,是象征所说神咒,至高无上。光具百种宝色,是象征此神咒功德无量,能利益一切众生。光强而有力,象征此咒摧伏邪恶,一切无畏。明亮朗照,是象征能破一切黑暗。光中出生千叶宝莲,‘花’是代表因,‘千叶’代表多种,象征此神咒能产生一切善因。花中有佛化身,是代表果。象征此果非‘空’。此佛为光中化生,象征此果非‘有’。因为‘空有’平等,自然一切无碍。跏趺坐安稳不动。象征此咒力坚固不动。此咒由顶上化佛说出,象征此咒为心咒,非同口语所说。

正文  敕文殊师利,将咒往护。

译文  命文殊师利菩萨,以此咒前去救护阿难。

解  佛法传扬,不离三宝。三宝指‘佛’‘法’‘僧’。‘佛’是创始者,‘法’是所说内容,‘僧’是传法者。三宝缺一,佛法不传。今天说神咒。也是这样。佛说为‘佛’宝。神咒为法宝。命文殊前去为僧宝。表示将来此咒传扬,须三宝具足。同时阿难为邪术迷惑,非大智慧不能破迷,文殊表智慧。因此非文殊前去不可。

正文  恶咒消灭。提奖阿难,及摩登伽,归来佛所。

译文  于是恶咒销灭,文殊把阿难和摩登伽一同带到佛这里来。

解  如来神咒,发自真际;摩登伽邪法,本是幻术。‘真’一显现,幻自然不能存在,因此恶咒销灭。‘提奖’是对二人而言;阿难从迷初觉,力弱需要‘提’携。摩登伽邪术销灭,羞愧难容,需要奖劝,才肯同来。

正文  阿难见佛,顶礼悲泣。恨无始来,一向多闻,未全道力。

译文  阿难一见著佛,一面顶礼,一面悲伤的哭泣,恨自己从‘无始’〈注〉以来,尽管以多闻著称,理论听得很多,但缺乏实际修行的功夫。所以道力不够,一遇著摩登伽的邪术就被述惑。

注一  指时间,就是说从极久远以来。

正文  殷勤启请,十方如来得成菩提,

译文  重新殷勤请问‘十方如来’〈注一〉能够成就菩提〈注二〉,

注一  佛不只一尊,十方世界都有佛存在,故称十方如来。

注二  菩提就是‘觉’。彻底成就了菩提就是成佛。

解  阿难因为惭愧自己的道力不够,故重发大志,不但想在修行的功夫发努力,而且不甘心于小乘的罗汉果。发大乘心,想求佛的无上成就,因此殷勤启问。

正文  妙奢摩他,

译文  妙奢摩他〈注〉,

注  ‘奢摩他’是印度梵语。意思是‘止’。‘止’就是停止不动。

佛家用功,首先在思想上下功夫。众生一天到晚,妄想纷纭,散乱不‘止’。一切烦恼,由此而生。要止息烦恼,必先止息妄想。止息妄想,并不是把思想压制不动,而是使妄想自然不生。因为起心去压制妄想,压制心本身就是一个妄想。如此怎能达到止息妄想的目的呢?因此止息妄想是一个高深微妙的工夫,故名‘妙奢摩他’。

正文  三摩禅那,

译文  三摩禅那〈注〉,

注  ‘三摩’是梵文译音,或译为‘三摩地’或译为‘三摩提’,或译为‘三摩波提’其意义是‘等至’。‘等’是平等,‘至’是极点。‘等至’就是平等达于极点。众生一天到晚处于妄想中,‘妄想’中出生种种生灭变化的现象,因为妄想中,思想变动不已,于是无法正确认识客观事物的真实面貌,客观事物本来平等。一切不同的概念都产生于比较,假如我们停息一切妄念,那么,宇宙万物各安本位,一切自然平等。妄念一动,一切相对概念随之而生。一切相对概念都是妄想的产物,真理不是相对的概念,妄想也不是究竟的真实。若要证得永恒的真理,首先必须脱离相对的概念——如动,静,空,有,生,灭等——要脱离一切相对的概念,必须要妄想停息。妄想停息名为‘止’。‘止’的相对概念就是‘动’。

若有意去停息妄想,恰好仍然落在相对概念中。因此尽管妄想自然停息,而却不是有意去停息它。没有丝毫‘停息’的思想存在。这才是正确的‘止’。这才是佛家的正定。由这个定中观照宇宙万物自然平等。平等之极,名为‘等至’。

其次再说‘禅那’,‘禅那’的意思是‘静虑’。这当中包含两重意义,一重是‘静’,‘静’就是上文所谈的‘止’。二重是‘虑’,‘虑’就是‘观’。因为静到了极点,并不同于木石。木石无知无觉,有什么可贵?在这个静到了极点时,不但有知有觉,而且朗照万物,无所不现。这个朗照万物,无所不现就是‘观’。在这个‘观’当中,虽然朗照万物,然而这当中不杂一丝妄想。湛然不动,犹如一面明镜,虽然万象森罗,全部显现在镜中,而明镜明如秋水,湛然不动。这就是‘观’。其实‘止’和‘观’并不是两件事,湛然不动就是‘止’,明如秋水即是‘观’。惟其‘湛然不动’所以才‘明如秋水’,惟其有真‘止’才能有真‘观’,惟其真‘观’中,才能见真‘止’。这就叫‘止观双运’,‘止观不二’。到了这个境地后,才能进一步察知什么是天地万物生灭变化的原理?什么是宇宙人生不生不灭的本源?然而这个境界,精深微妙,非亲历实证不能明注。言语所不能说出,佛家谓之‘言语道断’。思维不能达到(心),动作不能显示(行),无方所无地点可指(处)。所以佛家谓之‘心、行、处、灭’。这个工夫,不是一天能够达到的。必须依次循序渐进,后文当详论。

正文  最初方便。

译文  开始用功的方法。

解  惟其妙奢摩他三摩禅那不是一下就能作到的,因此阿难问开始当怎样下手?‘方便’就是‘道路’‘途径’的意思。

下文当依次谈到修‘三摩’,何者为‘最初方便’?何者为‘初方便’?何者为‘正修’?何者为‘最终究竟’?修‘禅那’何者为‘最初方便’?何者为‘初方便’?何者为‘正修’,何者为‘究竟圆满’?

正文  于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉,辟支佛等,俱愿乐闻。退坐默然,承受圣旨。

译文  此时复有恒河沙这样多的菩萨,以及十方的大阿罗汉辟支佛等,都愿意听佛讲这个问题。大家都静坐一旁,注意听佛的讲示。

解  因为阿难所问,为十方如来成佛之法,所以无不乐闻。

正文  佛告阿难!汝我同气,情均天伦。

译文  佛告诉阿难:‘你和我是同胞弟兄,同生长在一个家庭。’

解  佛先以弟兄的感情安慰阿难的悲泣。

正文  当初发心,于我法中,见何胜相,顿舍世间深重恩爱。

译文  当初你发心从我出家,你在我的佛法中,看见什么好的地方?使你能够断然舍去世间深重恩和爱?

解  世间恩最深莫过于父母,爱最重莫过于妻子,但出家都要舍弃。

正文  阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。

译文  阿难答佛:‘我看见如来的三十二种相好,殊胜端妙,不是任何人所能及,身体明亮而莹洁,犹如琉璃一般。’

正文  常自思惟,此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊,腥臊交遘,脓血杂乱,不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰,从佛剃落。

译文  ‘我常常考虑,如来的三十二相〈注〉,决不是世间男女情欲之爱所能生得出来的,何以故?男女之欲,粗浊不堪,男精女血,腥臊交遘,杂乱而成,决不能生出这样殊胜明洁,能发出像紫金一样光彩的身体。’

注  三十二相:如来有三十二种与众不同的相貌。

正文  佛言:善哉,阿难!汝等当知一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体。用诸妄想。

译文  佛说:‘很好!阿难!你们应当知道一事众生,从无始久远以来,就在生死当中,轮转不休,都是因为不知道常住不变的真心,清净光明的本体,只知道用一切妄想。’

解  佛家所说的‘心’有两重意义:一是‘真心’,二是‘妄心’。

‘真心’就是一事众生的本性。也就是宇宙人生的本体。此心常住不变,虽假名为‘心’,实际上含义并不同于一般人所谓的心。此心永恒不变,不动不坏,永远清明净洁,能出生万物。但妄想一起,此心即被遮蔽,不为人所觉察。一般人因为不知道常住真心,以妄想为真心,误认妄想为真实,因此轮转生死(妄想即是妄心)。

正文  此想不真,故有轮转。

译文  妄想生灭不息,并非真实。于是产生轮转不息的生死。

解  妄想永远生灭变化,无有休息之时。众生既误以妄想为真实,于是随妄想的生灭,轮转于生死之中。妄想永远不息,生死也永远不会断绝。

正文  汝今欲研无上菩提,真发明性。应当直心酬我所问。

译文  你今天既然要想研求无上菩提〈注一〉,发明你的‘真心’‘本性’〈注二〉,你应当‘直心’答复我的问题。

注一  就是最高的佛果,

注二  本有之真性,清净明洁,‘真发明性’,换言之,就是说把你被遮蔽的本性发掘出来。

解  ‘直心’就是心当中不掺杂其他的心思,诸如‘虚伪’‘做作’‘应酬’等,‘直心’就是纯一真实心。

正文  十方如来,同一道故,出离生死,皆以直心。

译文  十方如来,都是以同一的道路,出离生死,这条道路就是‘直心’。

解  因为直心,不杂其他杂念,所以心专一。专一之心,自然纯真。同时,力量自然猛利。

正文  心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。

译文  不但现在应直心酬答我所问,从初发心一直到最后成佛,自始至终,乃至中间都一直‘直心’到底,永远不能有丝毫委曲相。

解  这一点极为重要,因为今天既然要求无上菩提,必须先端正态度,既然想得成佛的大‘果’,‘因’上就必须纯一真实。假若在‘因’上有丝毫不‘真’。失之毫厘差之千里。将来必然没有结果。《维摩诘经》上说:‘直心是道场’,又说:‘直心是菩萨净土’。‘三世诸佛,皆以直心故得阿耨多罗三藐三菩提’。今天如来既然要宣讲证到无上菩提的道路,首先就要提醒阿难,一定要作好准备,先端正态度,才能接受如来的教诲。这个正确的态度就是‘直心’。不但现在要‘直心’,乃至中间,直到最后成佛都要‘直心’到底。不能有丝毫委曲相。又怕阿难忽视了这个问题的重要性。又特别指出十方如来都是同以‘直心’出离生死,没有第二条路。

正文  阿难,我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相,将何所见,谁为爱乐?

译文  阿难:我现在问你,你当初发心学佛,是因为如来的三十二相,你用什么看见的?感到羡慕和喜爱的又是谁?

正文  阿难白佛言:世尊,如是爱乐,用我心目由目观见如来胜相,心生爱乐。故我发心,愿舍生死。

译文  阿难答佛说:‘世尊!这个爱乐的心情,是用我的心和我的眼睛产生出来的,由眼睛看见如来殊胜的相貌,再由心里产生出爱乐感情,因此我发下志愿,愿意舍弃世间的生死,出家学佛。

正文  佛告阿难如汝所说。真所爱乐,因于心目。若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。

译文  佛告诉阿难:‘如你所说,真正这个爱乐的心情起于心和眼睛。假若你不知道心和眼睛在什么所在,那你永远不能降伏外界一切‘尘劳’〈注〉。

注  ‘尘劳’就是外界六尘。从我们有生命以来,就和我们的感官‘六根’结合在一起,使之产生种种喜怒哀乐的情绪,一直到我们生命结束。我们始终疲劳于这个‘六尘’境界中。它支配著我们的一事思想行动,无时或休。因此要出离生死,首先要降伏‘尘劳’。

正文  譬如国王,为贼所侵,发兵讨除。是兵要当知贼所在。

译文  比如国王,被贼人侵犯,要发兵去讨贼,一定先要知道贼人在什么地方。

正文  使汝流转,心目为咎。吾今问汝,唯心与目,今何所在?

译文  从无始久远以来,使你流转生死,其主要原因,就是心与目作怪。我现在问你,你可知你的心与目在什么地方?

解  心能知一切事物,目能见一切事物。假若心目不动,那么,外界尘劳虽众,一点作用也不能起。所以我们虽然困在尘劳中,流转生死,其主要原因,还该归罪于‘心目’。

正文  阿难白佛言:世尊,一切世间十种异生,同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼,亦在佛面。

译文  阿难答佛:‘世尊!一事世间十种不同类的动物(佛经分世间动物为十类),他们能够理解外界事物的心,都在他们的体内,他们的眼睛都长在面上,那怕是佛的青莲华眼〈注〉,也是长在佛的面上的。’

注  佛眼细长,犹如印度的青莲华瓣,所以佛眼名为‘青莲华眼’。又佛经中‘花’字,都作‘华’字。

正文  我今观此浮根四尘,只在我面。如是识心,实居身内。

译文  我现在看这‘浮根四尘’〈注〉,只在我的面部,而能知能觉的心,实是在我的身体内。

注  就是眼耳鼻舌四根。

正文  佛告阿难!汝今现坐如来讲堂。观只陀林今何所在?世尊,此大重阁清净讲堂,在给孤园。今只陀林实在堂外。

译文  佛问阿难:‘你现在坐在如来的讲堂内,看祗陀林现在什么地方?’阿难答道:‘世尊!这座大的重楼清净讲堂,在给孤独园内,祗陀林就在这座讲堂的外边。’

正文  阿难,汝今堂中先何所见。世尊,我在堂中先见如来。次观大众。如是外望,方瞩林园。

译文  佛又问:‘你现在堂中,先看见什么?’阿难答道:‘世尊!我在堂中先看见如来,然后看见大众,再望出去,才看见外面的林园。’

正文  阿难,汝瞩林园,因何有见。世尊,此大讲堂,户牖开豁。故我在堂得远瞻见。

译文  佛又问:‘阿难,你看见外面的林园,是什么缘故看见的?’

阿难答道:‘世尊!因为这座大讲堂的门户和窗子都是开著的,因此我在堂中,能够远远看见堂外的园林。’

正文  尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶。告示阿难及诸大众。

译文  这时佛在大众中,为了慈爱和怜悯阿难,因此伸出了金色〈注〉的手臂摩阿难的头顶,同时告诉阿难和在座大众。

注  佛的全身都带金色。

正文  有三摩提。名大佛顶首楞严王,

译文  有一个修禅定的方法,名叫大佛顶首楞严王。

解  ‘三摩提’含义为‘等至’,前文己讲过,这里再谈一谈。

《智论》上说:‘一事禅定摄心,皆名三摩提’。‘三摩提’还有‘总持’的意义,就是总持一事禅定。‘大佛顶首楞严’解见前。‘王’字的意思,就是超出一切三昧之上,为一切‘三昧’之王。‘三昧’就是‘正定’。

正文  具足万行,十方如来一门超出妙庄严路。

译文  此法具足一切不同的作用,十方世界所有的佛,都是走这样一条同样的道路。最后得成无上佛果。

解  阿难因为限于水平,只能问十方如来得成菩提的最初方便。于是佛告诉他,十方如来同一成佛的道路就是‘大佛顶首楞严王’三昧。

正文  汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。

译文  ‘你现在仔细听著!’阿难马上顶礼〈注〉,伏著听佛的慈悲宣示。

注  是一种佛教的礼节。就是把头和手足都伏在地下。

正文  佛告阿难!如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园。亦有众生在此堂中,不见如来,见堂外者。阿难答言。世尊,在堂不见如来,能见林泉,无有是处。

译文  佛告诉阿难:‘如你刚才所说,身在讲堂,因为门窗开放,所以能远见外面的林园。但另有众生,在这个讲堂内,看不见如来,只能见到堂外。’阿难答道:‘世尊,在讲堂中,看不见如来,却能看见外面的林泉,没有这个道理。’

正文  阿难,汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生,先见身中,后观外物,

译文  佛说:‘阿难,你就是这样的,你的心灵一切事物都明白。假若你眼前能明白一切事物的心,确实在身内。那么,你现在应该先知道身体内部的一切。是不是可能有众生,先看见自己的身内,然后再看见外边的事物?’

正文  纵不能见心肝脾胃,爪生发长,筋转脉摇,诚合明了,如何不知。必不内知,云何知外?

译文  纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等,那么指甲的生,头发的长,筋脉的摇动,那应该知道吧!为什么又不知道呢?既然对体内的事物一无所知,何以又知道体外的事物?

正文  是故应知,汝言觉了能知之心,住在身内无有是处。

译文  因此你应当知道你刚才说能知能觉的心,住在身体内,这话是不正确的。

正文  阿难稽首而白佛言:我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。

译文  阿难又重新顶礼对佛说:‘我听见如来刚才告诉我这样的法音〈注〉,我已明白我的心实在是在我身体的外面’。

注  说法的声音。

正文  所以者何。譬如灯光然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际。一切众生,不见身中,独见身外。亦如灯光,居在室外,不能照室。

译文  为什么呢?譬如灯光,点在室内,那么,这灯的光必然先照著室内。从房门照出去,再照到院中。一切众生见不著自己的体内,偏能见到体外的事物,也正如灯光点在室外,所以照不见室内。

正文  是义必明,将无所惑。同佛了义,得无妄耶?

译文  我想这个道理一定是正确的,应该没有什么疑惑了吧!这完全和佛的正确看法一样,大概没有什么错吧?

正文  佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞抟食,归只陀林。我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱不?阿难答言:不也,世尊。何以故?是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同。云何一人能令众饱?

译文  佛告阿难说:‘现在这些比丘,刚才随我到室罗筏城依次乞食,现在又回到祗陀林,我已被留吃过斋饭了。你看这些比丘,一人吃饭,众人肚子饱不饱呢?’阿难答道:‘不啊,世尊!何以故呢?这些比丘虽然是阿罗汉,他们每一个人的身体和性命都不同,怎度能够一人吃饭,众人的肚子都饱呢?’

解  佛家分众生的食为四种,‘抟食’是其中一种,又名‘段食’。后当详解。

正文  佛告阿难!若汝觉了知见之心,实在身外,身心相外,自不相干。则心所知,身不能觉。觉在身际,心不能知。

译文  佛告诉阿难:‘假若你能觉能知的心,确在身体外面,那么,身体和心各在一处,互不相干。心里所知道的事,身体不能知觉;在身体上的感觉,心里也不能知道。’

正文  我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?阿难答言:如是,世尊。佛告阿难:若相知者,云何在外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。

译文  我现在把我的‘兜罗绵手’〈注〉给你看,当你眼睛看时,心里能辨别吗?’阿难答道:‘是这样的,世尊。’佛告阿难:‘假若眼睛看见,心里就能辨别,可见身体和心是相干的,那么心怎么可能在体外?是故,你应当知道,你说应当觉知的心,住在身体外面,这话是不正确的。’

注  是印度一种极柔软的绵。佛的手极为柔软,所以称为‘兜罗绵手’是佛的三十二相之一。

正文  阿难白佛言:世尊,如佛所言,不见内故,不居身内。身心相知,不相离故,不在身外。我今思惟,知在一处。

译文  阿难对佛说:‘世尊!如佛刚才说的,心不能见体内,因此不在身内。心和身体又彼此相关连,并不相离,可见心并不身体外边。我现在重新考虑,知道心在有一个地方。’

正文  佛言:处今何在?

译文  佛说:‘那你说在什么地方?’

正文  阿难言:此了知心,既不知内,而能见外。如我思忖,潜伏根伫。犹如有人,取琉璃碗,合其两眼。虽有物合,而不留碍。彼根随见,随即分别。

译文  阿难说:‘这个能知能觉的心,既然不能知道体内,却能看见外面的事物,我考虑这个心一定潜伏在‘根’〈注〉里。恰如一个人拿玻璃碗盖在眼睛上,虽然有东西盖在眼上,然而并不阻碍视觉。眼睛随便看什么,心里就能辨别。’

注  就是感官。

正文  然我觉了能知之心,不见内者,为在根故。分明瞩外,无障碍者,潜根内故。

译文  然而我能觉能知的心,不能看见体内,是因为它潜伏在感官里。就是因为它潜伏在感官里,所以它看外面的事物很清楚。

正文  佛告阿难:如汝所言,潜根内者,犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃不?

译文  佛告诉阿难:‘如你所说,心潜伏在感官内。如玻璃碗把它盖著一般。那么此人当他用玻璃盖著眼睛时,当他看见外面的山河大地时,还看见玻璃没有呢?’

正文  如是,世尊,是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。

译文  ‘是的,世尊!此人当他拿玻璃盖著眼睛时,其实他是见著玻璃的。’

正文  佛告阿难:汝心若同琉璃合。者当见山河,何不见眼?若见眼者,眼即同境,不得成随。

译文  佛告诉阿难:‘既然你的心潜伏在眼根内,就像被玻璃盖著一般。那么,当你看见外面的山河大地时,为什么不看见自己的眼睛呢?假若你能看得见自己的眼睛,那么你的眼睛已成外境,不是感官了。就不可能如你刚才所说:随便看什么事物,随即就能分辨出来。’

正文  若不能见,云何说言此了知心,潜在根内,如琉璃合。是故应知,汝言觉了能知之心,潜伏根伫,如琉璃合,无有是处。

译文  假若你看不见自己的眼睛,那么你怎么能够说能觉能知的心,潜伏在感官里,如像被玻璃碗盖著一般?因此你应当知道,你说能觉能知的心,潜伏在感官内,如像被玻璃碗盖著一般。这话是不正确的。

正文  阿难白佛言:世尊,我今又作如是思惟。是众生身,腑藏在中,窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛,开眼见明,名为见外。闭眼见暗,名为见内。是义云何?

译文  阿难对佛说:‘世尊我现在又有这样的想法,我想众生的身体,五藏六腑在体内,七窍在外边。五藏在体内是黑暗的,七窍对外是明亮的。现在我在佛的面前,睁开眼睛看见明亮的外景,就是见外。闭著眼睛,看见黑暗,就是见内。不知道这样的看法是否正确?’

正文  佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对,为不对眼?

译文  佛告诉阿难:‘当你闭眼看见黑暗的时候,这个黑暗的境象,是和你的眼睛相对或不相对?’

正文  若与眼对,暗在眼前,云何成内?

译文  假若这个黑暗的景象,是和眼睛相对,那么这个暗景,是在眼睛的前面,怎么能说是见内呢?

正文  若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑。

译文  假若要说这就是见内,那度你处在暗室中,没有日月光和灯光时,这室中的黑暗,都是你的三焦五藏。’

正文  若不对者,云何成见?

译文  假若这个黑暗景象,不和眼睛相对,那么又怎么能为眼见呢?

正文  若离外见,内对所成。合眼见暗,名为身中。开眼见明,何不见面。若不见面,内对不成。

译文  假若要说闭眼时,眼睛因为离了外见,就转过来向内。闭著眼时,见著的黑暗,就是见著体内。那么睁开眼看见外景时,为什么不能转过来看自己的面孔呢?假若不能转过来看自己的面孔,可见眼睛是不能转过来向内看的。

正文  见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内。若在虚空,自非汝体。

译文  假若眼睛真能转过来看见自己的面孔,那么你能觉能知的心和你的眼睛都在空中,哪里在你的体内呢?若你的心和眼都在空中,自然和你的身体不相干。

正文  即应如来今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。

译文  既然你的眼和身体已不相干,那么现在如来见著你的面时,也是你的身体,你的眼睛已知道这回事了,眼睛的知觉,应该和身体毫不相干。

正文  必汝执言身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。

译文  假若你一定要说身体有身体的能知能觉,眼睛有眼睛的能知能觉,那么你就有两个能知能觉的心。都在你一人的身体内。将来你成佛,也成两个佛。

正文  是故应知,汝言见暗名见内者,无有是处。

译文  因此你应当知道,你说闭眼见暗,就是见体内,这话是不正确的。

正文  阿难言;我尝闻佛开示四众。由心生故,种种法生。由法生故,种种心生。

译文  阿难说:‘我常听佛教诲“四众”〈注一〉弟子,因为心生于是种种“法”〈注二〉生,因为法生所以种种心生。’(此二句后文当详论,此处暂略。)

注一  佛家称比丘僧,比丘尼,优婆塞,优婆夷为四众。

解  宇宙人生,一切事物,佛家统称为‘法’。

正文  我今思惟,即思惟体,实我心性。随所合处,心则随有。亦非内外中间三处。

译文  我现在考虑,这个能够考虑一切事物的本体,就是我的心性。随便我想到哪里,这个心就和他相合。这个心也不在‘内’,也不在‘外’,也不在‘中间’三处。

正文  佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处。心随有者,是心无体,则无所合。

译文  佛告诉阿难:‘你刚才说,由于法生,以致种种心也随之而生,你想著什么事物,心随就和他合在一起。你的心一定要有体,才能和外物相合。假如你的心无体,就不能和任何事物相合。’

正文  若无有体而能合者,则十九界因七尘合。是义不然。

译文  假若没有体也能和外物相合,那么岂不是‘十九界’〈注一〉因‘七尘’〈注二〉合。然而这个道理是不能存在的。

注一  佛家以身体感官‘六根’——眼,耳,鼻,舌,身,意——和外界事物‘六尘’一色,声,香,味,触,法——相结合时,每一‘根’都有一‘识’来结合一‘尘’。由此因六‘根’而产生六‘识’——眼识,耳识,鼻识,舌识,身识,意识——合‘六根’‘六尘’和‘六识’那称为‘十八界’。‘界’就是范畴。宇宙万物都概括在十八个范畴内。此处说‘十九界’,是释迦佛为了驳阿难假如心没有体,也能和万物相合,岂不在十八界之外,又增加了一个无体的‘心’。那不是成了‘十九界’了吗?

注二  佛家分外界事物为‘六尘’现在既然多出一个无体的心,那么‘十八界’成了‘十九界’,‘六尘’也变成‘七尘’了。

正文  若有体者,如汝以手自挃其体。汝所知心,为复内出,为从外入。若复内出,还见身中。若从外来,先合见面。

译文  假若你能知能觉的心,是有体的,那么你用手自己触自己的身体时,你觉得你的知觉是从体内出来的?还是从外而来入你的体的?假若这个知觉是从内出来的,应当先见自己的体内,假若这个知觉是从外来的,应当先见你的脸。

正文  阿难言:见是其眼。心知非眼。为见非义。

译文  阿难说:‘看见是眼睛的事,知觉是心知,不是眼见,不能以见来说它。’

正文  佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不。则诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死?

译文  佛说:‘假若眼睛能见,那么你在室内时,门能不能看见东西?假若眼睛能见,那么一般死了的人眼睛都还在,都应当能看见东西。假若死人能看见东西,为什么又说他是死?’

正文  阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体。今在汝身,为复遍体,为不遍体?

译文  阿难:‘又你能觉能知的心,假若确有体存在,那么你这个心,到底是一个还是多体?今天知觉在你的身上,这个知觉到底是遍体还是不遍体?’

正文  若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉。若咸觉者,挃应无在。若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?

译文  假若是一体,那么你用手触你自己的一支,应该四支都同有感觉。假若你四支都有同样的感觉,那你就不应当知道你触的是那一支了。假若你能知道触的是那一支,可见知觉是一体,这话不能成立。假若是多体,那你一身就有多个能知能觉的心。已成若干个人。哪一个人才是你呢?

正文  若遍体者,同前所挃。

译文  假若是遍体,又和刚才讲的一样了。遍身都有知觉,何以知道触的是那一支?

正文  若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知。今汝不然。是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。

译文  假若不是遍体,那么当其触你的头时,同时又触你的足。头有知觉,足应当不知道。但是今天你并不是这样,因此你应当知道,你刚才说的,随便想到那个事物,心就与之相合,这话是不正确的。

正文  阿难白佛言:世尊,我亦闻佛,与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言,心不在内,亦不在外。

译文  阿难对佛说:‘我也曾听佛和文殊等众法王子〈注一〉谈实相〈注二〉时,世尊也说过,心不在内,也不在外。

注一  位次较高的菩萨。水平已接近于佛。佛为无上‘法王’。他们即将成佛,犹如法王的太子,即将继承王位,故称为‘法王子’。

注二  ‘实相’是对‘假相’而言,凡是有生灭变化的相,就祗能是暂时的‘假相’。永恒不变的相才是‘实相’。凡有相就有生灭变化,凡有相就不可能永恒不变。因此《般若经》上说:‘是实相者,即是非相’。‘实相’即是本体。本体因为时间空间的不同而显现各种不同的假相。其实一切假相,都是由本体所显现,明白这个道理后,在一切假相中,就可以见到‘实相’。譬如镜中所显现的一切景象虽然都是假相,然而要有这面镜子才有这些假相。要想在假相以外去找镜子那是不可能的。所以《维摩诘经》说:‘观身实相,观佛亦然。’又说:‘遍观无量世界,并无二相’。

解  上面所谈的‘实相’。都是浅言之。更深一步谈‘实相’。应该是不与任何事物相对。既不是‘有相’,也不能说它是‘无相’。

因为‘无相’是‘有相’的相对概念,实际上仍然落在‘相’当中。彻底脱离了一切‘相’,才是佛家所谓‘真空绝相,名为实相’。到了这个地步,没有‘相’与‘不相’这回事,正如佛经上所说:‘无相不相,名为实相’。后文还要详谈。

正文  如我思惟,内无所见,外不相知。内无知故,在内不成。身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。

译文  我现在再考虑,要说在体内,体内无所见。要说在体外,体外又和我不相干。现在既然内不能知体内,当然不在体内。身心既相知,并不相离。当然不可能在体外。既不可能在体外,体内又无所见,可能是在中间?’

正文  佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在。为复在处。为当在身?

译文  佛说:‘你说中间,中间必然有一个明确的所在。并不是无所在。现在你所谓的中,中在那里?在你的身体以外吗?在你的身上’?

正文  若在身者,在边非中,在中同内。

译文  假若在身上,在表皮上不能说它是中,在表皮下,那就是体内了,也不是中。

正文  若在处者,为有所表,为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱。

译文  假若在体外,那么在哪里?这个中到底是有所表示或无所表示?假如无所表示就等于无。要是有所表示,那么表示的地点就不定。为什么呢?譬如我们定某处为中时,从东方看去就是西,从南方看去就是北。既然所表的地点首先混乱了,心岂不杂乱了吗?

正文  阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言,眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知。识生其中,则为心在。

译文  阿难说:我所说的中,不是这个意思。比如世尊说的,眼根之所以能够攀缘色,因为当中产生了眼识。眼根能够辨别颜色。色尘是没有知觉的,眼识生于其中,心就在这里。

正文  佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二,为不兼二?

译文  佛说:‘你的心假若是处于‘根’与‘尘’之间,那么你的心体,是兼连‘根’与‘尘’两端呢?还是不兼连‘根’‘尘’两端?’

解 ‘六尘’即是体外一切,‘六根’即是体内。现在阿难说在中间,因此佛问他兼不兼连根尘。

正文  若兼二者,物体杂乱。物非体知,成敌两立,云何为中?

译文  假若兼连两端,那么外物千差万别、都和你的心相关连,岂不混杂?体内六根各各作用不同,心体岂不混乱?同时外物是无知无觉,六根是有知有觉。无知和有知是互相矛盾的。你的心体,绝不可能兼连无知无觉和有知有觉。这两个敌对矛盾之间。以什么为中呢?

正文  兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?

译文  心既然不能兼有根尘二端,那么心既不是无知的六尘,也不是有知的六根。那么它的体性又是什么呢?体性都不能定,又以什么为中间呢?

正文  是故应知,当在中间,无有是处。

译文  因此你应当知道,你说心在中间,这话是不正确的。

正文  阿难白佛言:世尊,我昔见佛,与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,四大弟子,共转法轮。常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,

译文  阿难对佛说:‘世尊!我从前看见佛和大目连,须菩提,富楼那,舍利弗四位大弟子一道讲法,常说:能觉能知能分别一切的心性,不在内,不在外,也不在中间,到处都不在。’

正文  一切无著,名之为心。则我无著,名为心不?

译文  一切都不著〈注〉,就名叫心,那我这个无著,就叫心吗?

注  无著就是无依无靠无粘著。

正文  佛告阿难!汝言觉知分别心性,俱无在者,世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切。汝不著者,为在为无?

译文  佛告诉阿难:‘你说能觉能知能分别的心性,一切都无所在。那么,什么是一切?世间虚空水陆飞行,种种物象,名为一切。你所谓的不著者,到底是有所在,还是无?’

正文  无则同于龟毛兔角,云何不著。有不著者,不可名无。无相则无,非无即相,相有则在,云何无著。

译文  要说是无,无就等于乌龟的毛,兔子的角,又那里还有什么无著呢?既然还有一个不著者,就不能说他是无。只要有存在,就有现象。没有现象就是无,不是无就有现象。有现象就有所在,有所在就有所著,怎么能说它是无著呢?

正文  是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。

译文  因此你应当知道,你说的一切无著,就是能知能觉的心,这话是不通的。

正文  尔时阿难,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转,溺于淫舍。当由不知真际所诣。

译文  此时阿难在大众中,即从座上起来,偏袒著右边的肩头,右膝跪在地下〈注一〉。双手合掌恭敬的对佛说:我是,如来最小的弟弟,得到佛的慈爱。今天虽然出了家,但还依仗著佛的怜爱,虽然听得很多,但是没有证到无漏。不能够折伏娑毗罗邪咒,反而被它迷惑了,陷在淫舍中。主要由于我不知道真际〈注二〉的所在。

注一  这是佛教的礼节。

注二  即是真心实际。阿难不知道真心的所在,误以为妄想为真心,妄想虚幻不实,于是误认虚幻为实际。

解  佛向阿难征诘心的所在,阿难七番答复都是错误的,犹如‘盲者窥日’,始终不得要领,以上辩论称为‘七处征心’。

正文  惟愿世尊,大慈哀愍,开示我等奢摩他路,令诸阐提。隳弥戾车。

译文  惟愿世尊,以大慈悲心怜悯我们,说明和指示我们修奢摩他的正当途径。并令所有的‘阐提’们〈注一〉,摧毁他们的弥戾车〈注二〉。

注一  含义是断善根的人。又叫不信因果,无惭愧心的人。

注二  意为‘恶见’。就是见解邪恶不正。又含有‘边地’的意思。边地就是见解不正,落到一边去了。俗

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