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“批判佛教”驳议

发布时间:2023-07-21 12:34:05作者:修行

“批判佛教”驳议

  哲学论评

  第二十四期

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  摘要

  十几年前,日本驹泽大学的袴谷宪昭和松元史朗两位教授掀起一阵「批判佛教」风潮,引起日本、北美、国内佛教界和学术界的兴趣和响应。「批判佛教」内容含盖四大层面:(1)佛教教义;(2)社会批判;(3)佛教宗派;(4)哲学反省。其主要议题包括:如来藏(佛性)思想、实体论、业力论、日本天台宗的本觉思想、融合思想、社会歧视、日本军国主义、场所哲学等等。

  由于「批判佛教」讨论的议题多元而广泛,非本文所能涵盖,故仅就「佛教教义」和「社会批判」两个层面加以探讨。有关佛教教义方面,袴谷和松元均认为如来藏思想是「伪佛教」,因为它违背二个佛教基本教义──「缘起」和「无我」。松元称带有神我思想的如来藏为「基体论」(dhatu-vada)。本文则依据《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《宝性论》和《佛性论》等经论中的如来藏(佛性)说加以反驳。

  在社会批判方面,「批判佛教」认为日本社会中的歧视和不正义乃是来自「和」思想,而「和」思想是如来藏思想的产物。本文则举例证明如来藏(佛性)思想正是实践社会中平等、正义的理论基础。

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  关键词:

  批判佛教,如来藏思想,佛性,基体论,「和」思想,场所佛教。

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  自从一九八0年代中期以来,日本驹泽大学的袴谷宪昭和松元史朗两位教授[1]掀起一阵「批判佛教」风潮,[2]不但造成日本佛教界和学术界的震撼,也同时引起北美的佛学界,[3]甚至国内学者的兴趣和响应。[4]其实,吾人如果细研

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  1. 袴谷和松元二人同时具有日本曹洞宗「和尚」(priest)的身份。

  2. 袴谷宪昭自一九八六年起,撰写一连串有关「批判佛教」的文章,后来汇集成书,其代表作有:(1)《本觉思想批判》(1989年),(2)《批判佛教》(1990年),(3)《道元?佛教:十二卷本正法眼藏?道元》(1992年)。松元史朗的代表作,则有:(1)《缘起?空:如来藏思想批判》(1989年),(2)《禅思想之批判的研究》(1994年)。以上均为「大藏出版社」所出版。

  3. 北美佛学界于一九九三年的「美国宗教年会」(American Academy of Religion)中,特别举办一场有关「批判佛教」的分组讨论会。与会的Jamie Hubbard和Paul Swanson教授,收集了会中发表的论文,及其它有关「批判佛教」的论文共二十三篇,于一九九七年出版了一本论文集,名为《修剪菩提树—「批判佛教」的风暴》(Pruning the Bodhi Tree—the Storm Over CriticalBuddhism, University of Hawaii Press, 1997)。其书名颇具象征意义。另外还有下列几篇重要论文:Joseph O’Leary, "The Hermeneutics of Critical Buddhism," Eastern Buddhist, vol.31, no.2,1998, pp.278-294. William Bodiford, “Zen and the Art of Religion Prejudice—Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination, “ Japanese Journal of Religious Studies, vol.23/1-2, 1996, pp.1-27. Jacqueline Stone , “Some Reflections on Critical Buddhism, “ Japanese Journal of Religious Studies, vol.26/1-2, pp.159-188. Carl Bielefeldt, “The Mountain Spirit : Dogen, Gary Snyder, and Critical Buddhism,” Zen Quarterly, vol.11, no.1, pp.18-24.

  4. 与日本及北美佛学界相比,国内佛学界对「批判佛教」的反应,并不算热烈,不过还是有下列著作:傅伟勋,「道元与批判佛教」,《道元》,东大图书,1996,页260-266;林镇国,〈佛教哲学可以是一种批判哲学吗?〉,收于释恒清编,《佛教思想的传承与发展》,东大图书,1991年,页599-619;吕凯文,《当代日本「批判佛教」研究:以「缘起」、「dhatu-vada」为中心之省察》,政治大学硕士论文,1995;林镇国,《空性与现代性》,立绪文化事业有限公司,台北市,1999年。

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  佛教思想发展的过程与内涵,就可发现「批判」精神早已纵横地贯穿了整个佛教思想史。从纵面而言,佛教后期发展出的思想,往往是对其前期思想所批判的结果。例如,般若空义的思想即是对部派佛教中「三世实有」、「法性恒住」等思想的批判而来。可是当般若的「无相、无作、无起、无生、无灭、无所有…」等甚深义,[5]被误解为断灭空的虚无主义时,真常妙有说也就应运而起。从横面而言,同时期发展出的各宗派对彼此教义的论辩和批判,使佛教思想更丰富和深化,例如,法性宗和法相宗的「空、有」、「三乘、一乘」、「一分无性、全分有性」之争、禅与净、宗下与教下等都曾彼此进行过激烈而深入的批判。可见佛教的批判精神本来就根植于其长远的传统中。袴谷和松元两氏

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  5. 《大智度论》卷61,《大正藏》卷25,pp.487。

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  的「批判佛教」其实就是这个传统的延续,而非全新的思潮,虽然它有自己独特的特点。

  然而,现代的「批判佛教」所批判的内容为何?与传统的争论有何不同?其立论和铨释有何特点和问题?换言之,「批判佛教」固然可以批判传统佛教的教义,它也应该可以被检视和批判。本文即是从这个角度来探讨「批判佛教」。

  一﹑「批判佛教」的缘起

  「批判佛教」的产生应该说是导源于所谓的「町田事件」。日本曹洞宗秘书长町田宗夫,于一九七九年在美国普林斯顿(Princeton)召开的第三届「世界宗教与和平会议」(World Conference of Religion and Peace)中,否认日本社会中存在着社会差别待遇和种族歧视,[6]因此遭致「部落解放同盟」强烈抗议。为了回应其抗议,曹洞宗曾举办了五次所谓「确认纠弹」(Confess and Denounce)的集会。[7]这些集会犹如公开对质和审讯,「部落解放同盟」不断提出质问和责难,一直到町田宗夫与其它曹洞宗的领袖们承认错误并公开道歉为止。[8]

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  6. 会议中「人权委员会」曾发表一份报告,其中提到「吾人应对日本的部落民和印度的贱民的困境深表关切」,町田强烈反对此声明,认为严重毁损日本的国家荣誉。(参阅1979年10月11日,《中外日报》的报导。)

  7. 此五次集会分别为1981年(二次),1982年(二次),1983年(一次)。其中有一次还是在日本的国会中举行的。

  8. 另外,町田氏也在1984年于肯亚举办的第四届「世界宗教与和平」会议中,公开为自己所犯的错误道歉。

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  「町田事件」触发了曹洞宗对自宗教理和社会实践问题的反躬自省,因而成立了「人权拥护推进本部」,检讨曹洞宗存在着哪些被指责为「社会歧视」的情况。同时,又成立了「曹洞宗教学审议会」,邀约佛学学者研究在佛教经典中,有何造成社会歧视(差别事象)的理论依据。[9]具有学者和曹洞宗「僧侣」身份的袴谷宪昭和松元史朗就是在此学审会的委任下,开始其研究工作。袴谷一九八五年于「部落解脱中心」演讲的「差别事象产生背景之我见」,可说是为日本「批判佛教」正式掀开序幕。

  「批判佛教」的内容可分为四大层面:(1)佛教教义,(2)社会批判,(3)佛教宗派,(4)哲学反省。其主要议题包括:如来藏思想(佛性思想)、日本天台宗的本觉思想、实体论、业力论、社会歧视、融合主义、土著思想、神祇崇拜、军国主义、自然主义、女性主义、日本国粹主义、道元禅师的佛性思想、意大利哲学家维科(Giambattista Vico)的「场所哲学」(Topical Philosophy)等等,可见其内容多元而广泛,实非本文所能涵盖,故仅就「佛教教义」和「社会批判」两个层面加以探讨。有关佛教教义方面,「批判佛教」严厉批判「如来藏不是佛教」,从如来藏(佛性)思想延伸出的「本觉思想」,当然亦不是佛教。而在社会批判方面,「批判佛教」认为日本社会中的融合主义造成歧视、不正义等社会上的苦难,其罪魁祸首乃是「场所佛教」。以下就此两个重点加以探讨。

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  9. 曹洞宗创办的驹泽大学的佛教学者,至今已出版一连串的丛书:包括《宗教?差别》(九册),《差别?人权》(七册),《宗教?人权》(三册),《教学?差别》(二册)。

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  二﹑如来藏思想不是佛教:如来藏思想是「基体论」(dhaatu-vaada)

  袴谷和松元均认为真常学系的如来藏思想是「伪佛教」,不能称为真正佛教,因为它违背了佛教的根本教义--「缘起」(pratiitya-samutpaada)和「无我」(anaatman),而如来藏思想之有违此二个佛教之基本教义,乃是在于它带有强烈的神我思想。松元史朗将它称之为dhaatu-vaada(基体论),即是指单一实在的基体(dhaatu)生起多元的诸法(dharma),亦可简称为「发生论的一元论」或「根源实在论」。[10]

  根据松元的诠释,如来藏思想确立一个单数的实体(dhaatu),作为复数的「万法」(super-locus)之基体,其结构可图标如下:

  此结构有几个特征:(1)「界」是万「法」的基体,(2)「界」是生万「法」的因,(3)「界」是单一的,「法」是多数的,(4)「界」是实在,万「法」是非实在,(5)「界」是万「法」的本质,(6)万「法」虽非实在,然由于为「界」所生,故具有某程度的实在性。[11]

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  10. 松元史朗,《缘起?空—如来藏思想批判》,东京:大藏出版社,1989年,页6。

  11. 同上,页5。

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  松元认为在许多属于真常系思想的经论里,都可以找到以上所说的基体论的论调,例如《胜鬘经》,《华严经?性起品》,《不增不减经》等。他更举《大乘阿毘达磨经》的「无始时来界」偈来证明他的说法:

  无始时来界(基体),一切法等依(基体),由此有诸趣,及涅槃证得。

  偈中的「界」即是松元所认为的dhaatu (aatman),为一切法之所依(基体),由此所依而有诸趣(「法」)的产生,也就是说此处「界」是万法的「生因(hetu),亦即真常思想中所谓的自性清净心(citta-prak.rti)、如来藏、佛性、或本觉。自性清净心是如来藏思想中很重要的教义,但松元认为在学术上无法证明自性清净心契合大乘佛教的根本教义,亦无法证明《般若经》认同自性清净心的说法。[12]

  总之,松元主张的「如来藏思想不是佛教」有三个结论:

  (一)﹑如来藏思想是一种「基体论」(dhaatu -vaada)。

  (二)﹑「dhaatu -vaada」是释尊批判的对象。佛教的缘起说否定了「dhaatu-vaada」。

  (三)﹑今日的日本佛教(或可说整个佛教),必须否定如来藏思想, 才是真正的佛教。

  袴谷宪昭的立场基本上与松元相同。他强烈批判本觉思想,甚至于指禅宗、《维摩诘经》的「不二法门」等,都不是真正佛教,将来他甚至于希望能撰文论证他自己专长的唯识思想也不是佛

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  12. 同上,页3。

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  教。[13]

  袴谷认为本觉思想主张一切法根基于一个单一的「体」或「真如」的「本觉」,而这个根源性、单一性的本觉思想具有权威性的意识型态,不承认文字、概念、信仰和知性的有效性,[14]他批评这些特点违背了佛教的基本教义:

  (一)﹑本觉思想有一绝对的前提,即是诸法皆被含摄于「单一的本觉」之中。这种思想隐含着「场所」(topos)的意义,在此场所中,万物生于斯、育于斯、死于斯。「场所思想」通常与其所在的本土固有(土著)思想相结合。在印度的土著思想是以「梵」(brahman)或「我」(aatman)为根基的婆罗门哲学,而在中国的本土固有思想则是指老庄思想。相对于这些「场所思想」的基体论主张,佛教否定空间的、不变的、单一的「场所」,而主张时间性的「缘起」才是真实。佛教的缘起、因果论,与不谈因果、随任自然的老庄思想当然不同。

  (二)﹑由于本觉思想与土著思想相关连,其自我肯定的特性,易流于夸耀自家传统权威主义的「有我」论。而否定「场所」且主张「缘起」的佛教,自然就会采「无我」说的立场。正因为主张无我的思想,所以佛教一定反对权威主义,进而否定自己,最后达到「利他」的实践。相对于此,自我肯定的本觉思想,理论上无法成立「利他」,而诸如「一佛成道观见法界,草木

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  13. Paul Swanson, “Why They Say Zen is not Buddhism,” in Pruning the Bodhi Tree, p.13.

  14. 袴谷宪昭,《本觉思想批判》,页7-8。

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  国土悉皆成佛,有情非情皆具成佛道」等等的名句,不外是一种欺骗。

  (三)﹑由于本觉思想陷于「单一本觉」的概念中,且自认其证得的「真如是超越言诠的」,因此本觉思想全然轻视「信仰」(sraddhaa)和「知性」(praaj~na),并且也无视语言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依据「知性」的洞见而建立的「缘起」所开发出的教法。总之,佛教是立基于「信仰」和「知性」来考虑「缘起」的一种知性主义,而本觉思想与此相违悖,是一种崇尚自然无为,「得意忘言」开悟的体验主义。[15]

  简言之,袴谷批评本觉思想是:(一)肯定超越时间性的「本觉」(场所,或基体),(二)肯定自我的权威主义,(三)否定「知性」而强调超越言诠的体验主义。相对于以上对本觉思想的批判,袴谷所采取的「批判佛教」的立场是:(一)主张「时间」性而非空间性的缘起,亦即是因果说。(二)强调无我思想为基础的利他实践。(三)肯定「语言」、「知性」、和「信仰」的重要性。

  再者,袴谷认为本觉思想深受老庄思想的影响,他很惊喜地发现天台智顗对老庄的批判,与他批判本觉思想的内容不谋而合。[16] 智顗批评老庄(一)否定因果,(二)欠缺利他,(三)绝言,[17]可见本觉思想正是佛教在中国本土化过程中与老庄思想融

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  15. 袴谷宪昭,《本觉思想批判》,页9-10。

  16. 袴谷即是阅读池田鲁参的「天台智顗?道教批判」,而对其见解深感心有戚戚焉,并认为智顗和道元是少数几位能摆脱本觉思想并加以批评的祖师。

  17. 袴谷宪昭,《本觉思想批判》,页13。

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  会的结果。

  以上是松元和袴谷二人对真常系思想批判的概要。基本上,无论是对佛教教义的、宗派、或社会的批判,「批判佛教」是契合于佛教固有的批判精神的,然而其批判的内容和理论是否合理,则有待商榷。以下针对「批判佛教」对如来藏思想和本觉思想的批判提出反驳。

  三﹑如来藏是佛教:如来藏 (佛性) 非「基体论」

  「批判佛教」判定如来藏思想为「伪佛教」的主要理由,乃在于它是违背佛教缘起的「基体论」(dhaatu -vaada)。松元和袴谷二人均认为如来藏思想主张有一「实在」作为基体(界,dhaatu),由它产生诸法。这种「发生论的一元论」与印度婆罗门教的神我论之论调一致。然而,界(dhaatu)是否一定要有松元和袴谷二人所解读的意义呢?从字源学而言,dhaatu是由动词的dha和字尾的tu合成的名词。Dha有「放置、呈现、产生、造成、支持、接受、获得」等意思。[18]根据Louis Renou的研究,dhaatu在《黎俱吠陀》有「根基」(foundation)、「要素」(element)的意思。但是有「根基」的含意只出现一次,最常见的意义还是指「要素」(element)。[19]

  在原始佛教结集中,将「界」作为各种分类范畴的类别,例

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  18. 根据Monier-Williams的Sanskrit-English Dictionary, dha有下列的意思:put; place; present to; generate; cause; seize; support; accept; obtain.

  19. Yamabe Nobuyoshi, “A Critical Exchange on the Idea of dhatu -vada ,” in《Pruning the Bodhi Tree》,p.210。

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  如「界相应」(dhaatu-samprayukta)中有十八界、六界、三界等;《中阿含经》的《多界经》中提到六十二界。在早期的经典中,「界」不是像「批判佛教」所说是单一的,而是如《杂阿含经》所说:「当知诸界,其数无量。」[20]除了常含有「类别」义之外,「界」还有其它意义。《大乘阿毘达磨杂集论》解释界是「一切法种子义,界是因义,又能持自相是界义,又能持因果性是界义。」[21]《大毘婆沙论》说:「种族义是界义,段义、分义、中义、异相义、不相似义、分齐义是界义。种种因义是界义。声论者说驰流故名界。任持故名界。」[22]总之,「界」有「类」义、「因」义、「性」义等等,而非必然是「批判佛教」所主张的有形上含义的「基体」义。

  松元和袴谷一直强调「界」义有违佛陀的缘起论,但是在阿含经中就可以找到反证,经中将「界」与「缘起」视为同一概念。「法」与「界」结合成的「法界」一词,在《杂阿含经》中已经出现。佛陀为比丘解释缘起法时,即提及法界,佛说:

  云何缘生法。为此有故彼有,为无明缘行…,若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界…。此等诸法,法住,法空[23],法如法尔,法不离如,法不异如。[24]

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  20. 《杂阿含经》卷16,《大正藏》卷2,页115上。

  21. 《大乘阿毘达磨杂集论》卷2,《大正藏》卷31,页704中。

  22. 《大毘婆沙论》卷71,《大正藏》卷27,页367下。

  23. 比对不同的译本,此处的「法空」应是「法定」的误写。如《阿毘达磨法蕴足论》:「若佛出世,若不出世,如是缘起,法性,法界。…此中所有法性,法定,法理…,是名缘起。」(大正藏卷26,页505上。)《相应部》:「诸如来出世,若不出世,(法)界,法住,法定,即相依性。…此相依性名为缘起。」(uppaadaa vaa tathaagataanam anuppaadaa vaa tathaagataana.m, thitaa sa dhaatu dhamma.t.thitataa dhammaniyaamataa idappaccagata),参阅杨郁文,《阿含要略》,p.338。

  24. 《杂阿含经》卷12,页84中。

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  缘起法「此有彼有,此灭彼灭」前后法的相依性,就是缘起法的「界」性。换言之,「缘起」即亦指「界」(sa-dhaatu)。[25]因此,「界」与「缘起」的观念相容而不悖。

  在大乘经典中,「界」渐渐与其它概念合用,例如《文殊师利所说般若波罗蜜经》说:「众生界,如来界,佛界,涅槃界;法界,无相,般若波罗蜜界,无生无灭界,不思议界,如来界,我界,平等不二。」[26]虽然「界」与这些概念结合之后的含义有所增广,但是否如「批判佛教」所说,其意义演变成为含有「基体」义?其实未必尽然。以「佛界」(buddha-dhaatu)而言,依一些学者的研究,buddha-dhaatu是「佛性」的原文。[27]贤洲在他的《佛性论节义》中亦有相同的看法,他解释「佛

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  25. 印顺,《如来藏之研究》,正闻出版社,民国70年,页22;平川彰编《如来藏?大乘起信论》,春秋社,1990年,页79。

  26. 《文殊师利所说般若波罗蜜经》,《大正藏》卷8,页737上。

  27. Takasaki Jikido, ”Dharmata, Dharmadhaatu, Dharmakaaya and Buddhadhaatu-Structure of the Ultimate Value in Mahaayaana Buddhism”, Indogaku Bukkogaku kenkyu ,vol.14, March,1966, pp.78-94.〈仏性?Buddhatva〉,《印度学佛教学研究》,第十一卷,1963年3月,页223-226。

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  性」时说:「佛者是中国语,此翻名觉…,所言性者,性者与界同说。《无上依经》说:『言如来界,界有五义,一性义,二因义,三藏义,四真实义,五甚深义。』」[28]可见「界」的原来并没有「基体」义,而与「佛」合用的佛性(界),亦无此义。

  除了从「佛性」字源的意义看出它不带有基体、神我义之外,亦可从一些真常系或唯识学系的经论中得到证实。此类经论为数不少,限于篇幅,本文仅就《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》等四部较具代表性的经论中的如来藏(佛性)义来论证如来藏思想非基体论。

  首先举《胜鬘经》为例。松元在「《胜鬘经》的一乘思想」一文中,论证了《胜鬘经》中含有如来藏(佛性)意义的一乘思想即是一种基体论。他说:

  (a)《胜鬘经》中,一乘(ekayaana)是三乘(yaanatraya)的基体(locus)。

  (b)《胜鬘经》中,一乘是三乘的aatman(本质)。[29]

  如果与松元的基体论(dhaatu-vaada)的概念相对应,就会得出如下的结论:

  如来藏(佛性dhaatu)=locus(基体)=aatman

  松元以《胜鬘经?摄受正法章》做为他论证的依据。[30]他引下列经文:

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  28. 《日本大藏经》,卷25,页353。

  29. 松元史朗,「《胜鬘经》?一乘思想」,收于《缘起?空》,页300。

  30. 同上,页300-310。

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  摄受正法广大义者,则是无量,得一切佛法,摄八万四千法门….如大地持四重担。何者为四?一者大海,二者诸山,三者草木,四者众生。如是摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任,喻彼大地。何等为四?谓离善知识无闻非法众生….求声闻者….求缘觉者….求大乘者。[31]

  《胜鬘经》中的「正法」指的是摩诃衍,也就是大乘。上面引文将正法比喻为大地,能持大海、诸山、草木与众生等四种重担。如同大地一样,正法也是人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘之所依持。〈一乘章〉甚至于说:「摄受正法者是摩诃衍。何以故?摩诃衍者出生一切声闻缘觉世间出世间善法。」[32](一乘章)最后总结说:

  若如来随彼所欲而方便说,即是大乘,无有三乘。三乘者入于一乘,一乘者即第一义乘。[33]

  根据以上几段经文,松元认定一乘是locus(基体),由一乘「出生」三乘,一乘也就是三乘的本质(aatman),由于佛乘(一乘)的根据在于如来藏(佛性),因此松元最后的结论是:如来藏=基体=atman。图示如下:

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  31. 《胜鬘夫人经》,《大正藏》卷12,页218上-中。

  32. 同上,页219中。

  33. 同上,页221上。

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  然而,《胜鬘经》中的如来藏是否如松元所诠释的呢?恐未尽然。虽然经中以大地为大海、山、草木、众生之所依持,模拟「摄受正法」为人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘之所依持,但无论是摄受正法、大乘或如来藏,并不是如松元所理解的能「出生」万物的基体(aatman)。因为,就像大地不是「四重担」的「生因」,摄受正法也不是三乘的生因,而是「凭依因」。大地不能生出大海等,但他们却须凭依大地而存在。同理,正法并不能出生世间出世间善法,而是这些善法需凭依正法而增长。正如经中所说:「如一切种子依地而得生长,如是一切声闻缘觉世间出世间善法,依于大乘而得增长」[34]

  再者,《胜鬘经》说:「生死者依如来藏」,「如来藏是依(ni`sraya)、是持(adhara)、是建立(prati.s.tha)」,「若无如来藏,不得厌苦,乐求涅槃。」换言之,如来藏不会出生生死或是涅槃,但生死却依如来藏而显,而厌苦求涅槃,也需凭依如来藏才得实现,也就是说如来藏在染,即是生死,如来藏在净,即是涅槃。为了怕一般人误把如来藏当成「能生」的有我论,《胜鬘经》说:

  如来藏非我(aatman),非众生,非命,非人。如来藏者,堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生,非其境界。[35]

  「堕身见众生」指那些执持有我的凡夫。「颠倒众生」指持「无常常想、苦有乐想、无我我想、不净净想」这些颠倒见的众

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  34. 同上,页219中。

  35. 同上,页222中。

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  生。「空乱意众生」只对空没有正确了解的众生,如「空不空想、不空空想」。对这些众生而言,《胜鬘经》说如来藏「非其境界」,因为以他们的知见,不能真正了解如来藏的真义,如来藏不是神我的一元论,而是众生所凭依的成佛潜能。不仅如来藏不是实我论(基体论),《胜鬘经》更明确指出,「如来藏智,是如来空智。如来藏者,一切阿罗汉辟支佛大力菩萨,本所不见本所不得。」[36]既然如来藏是「本所不见本所不得」的,当然不能诠释为基体论。

  以上依《胜鬘经》的如来藏义反驳松元的看法,以下再依《大般涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》,更进一步论证如来藏(佛性)非基体论。

  《大般涅槃经》的〈狮子吼菩萨品〉将佛性与缘起法相关联起来:

  善男子,众生起见,凡有二种,一者常见,二者断见,如是二见,不名中道。无常无断,乃名中道。无见无断即是观照十二因缘智,如是观智是名佛性。[37]

  一般凡人对万法的看法,不是持神我的常见,就是虚妄的断灭见,此二见是佛陀自初转*轮以来一再驳斥的偏见。「无常无断」才是中道,亦是观十二因缘智,而此观智即是佛性。虽然小乘人亦修十二因缘观,却不得名为佛性,原因何在呢?经文继续解释说:「二乘之人虽观因缘,犹亦不得名为佛性。佛性虽常,以诸众生无明覆故,不能得见。」换言之,虽然二乘人藉由观十

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  36. 同上,页221下。

  37. 《大般涅槃经》,〈狮子吼菩萨品〉第十一之一,《大正藏》卷12,页523下。

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  二因缘,可证入人空,或甚至于法空,但却由于「无明覆故」,不能得见佛性的「无生无灭,无去无来,非过去,非未来,非现在,非因所作,非无因作,非作非作者,非相非无相…是故名常」的常性,此常性不是上面所说落入二边的「常见」,而是合乎中道的常性。经文更进一步拣别四种观十二因缘智:

  善男子,观十二因缘智,凡有四种:一者下,二者中,三者上,四者上上。下智观者不见佛性,以不见故得声闻道。中智观者不见佛性,以不见故,得缘觉道。上智观者,见不了了,不了了故,住十住地。上上智者,见了了故,得阿耨多罗三藐三菩提,以是义故,十二因缘名为佛性。[38]

  不同根机的众生,对同样的十二因缘法,作深浅不同的观法,而唯有上上智者,因能了了见十二因缘法而得无上道。见缘起即见法,见法即见佛,而佛者即是佛性,因为诸佛是依十二因缘空智为体性。引文虽然说「十二因缘名为佛性」,并非指十二因缘本身即是佛性,而是透过十二因缘观智,得见中道第一义空的正因佛性。〈狮子吼菩萨品〉解释说:「是观十二因缘智慧,即是阿耨多罗三藐三菩提种子。以是义故,十二因缘名为佛性。善男子!譬如胡瓜,名为热病,何以故?能为热病作因缘故,十二因缘亦复如是。」[39]十二因缘之所以名为佛性,是因为十二因缘观智是无上道的因缘「种子」,依之得以成佛。譬如胡瓜名为热病,乃是因为他是治疗热病的因缘,而非其本身即是热病。

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  38. 同上,页524中。

  39. 同上,页524上。

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  因此,〈狮子吼菩萨品〉以多重因果来论佛性:

  佛性者有因,有因因,有果,有果果。有因者十二因缘;因因者即是智慧;有果者即是阿耨多罗三藐三菩提;果果者即是无上大般涅槃。…是因非果如佛性;是果非因如大涅槃;是因是果如十二因缘所生法;非因非果名为佛性。[40]

  依十二因缘能起观而言,十二因缘名为「因」,而观十二因缘的智慧则称之为「因因」。僧宗在《大般涅槃经集解》说「此智为菩提作因,菩提为涅槃作因」,因为此观智是因中之因,故称「因因」。再者,因为由观智能证得阿耨多罗三藐三菩提,故于观智而言,菩提是「果」。依无上菩提的觉悟而证得涅槃寂静,于观智而言,涅槃就是果中之果,故称「果果」。上引经文接着又以四句解释佛性为「是因非果」,这是从佛性是无上菩提的种子的因性义而言。智者大师在《观音玄义》卷上「释智断」解释说「是因非果名佛性者,此据性德,缘了皆名为因。」[41]智顗以三因佛性(正因、缘因、了因)很善巧地解释佛性,因此就性德的正因佛性而言,此处所说的「是因非果」的佛性是指智照的了因佛性和缘修的缘因佛性。

  其次,「是果非因如大涅槃」,乃指涅槃法身。因为涅槃非生灭法,而是缘了二因圆满之后的妙果,故说是「是果非因」。经文明确地说「是果非因如大涅槃」,但智者大师却把它说成为「是果非因名为佛性」,这是他独到的诠释。他解释说:「是果

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  40. 同上。

  41. 《观音玄义》卷上,《大正藏》卷34,页880下。

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  非因名佛性者,此据修德缘了皆满,了转名般若,缘转名解脱,亦名菩提果,亦名大涅槃果果,皆称为果。」换言之,就佛果而言,佛性就是涅槃法身,故也可以说佛性是果非因。

  四句的第三句为「是因是果如十二因缘所生法」,就观智于十二因缘而言,它是果,而于菩提而言,它又是因。《涅槃经》中已很明确指出「十二因缘」名为佛性,因此亦可说「是因是果名为佛性。」四句的最后又说「非因非果名为佛性」,智者大师解释说:

  法身满足即是非因非果正因满,故云隐名如来藏(佛性),显名法身。虽非是因,而名为正因;虽非是果,而名为法身。《大经》云:「非因非果名为佛性者,即是此正因佛性。」[42]

  「非因非果」的佛性是指三因佛性的正因佛性,其在隐(因地)名为如来藏(佛性),在显时名为法身。正因佛性的非因非果,即「八不因缘中道」[43],因为佛是依十二因缘中道为体性。总之,依《大般涅槃经?狮子吼菩萨品》和智顗的三因佛性而言,佛性可说是因非果,是果非因,是因是果,非因非果。因此,佛性无论从其因性或体性而言,不但不带有基体论的特性,而且合乎缘起中道义。从以下这段引文更可看出佛性的空义:

  善男子!佛性名第一义空,第一义空名为智慧。所言空者,不见空与不空。智者见空与不空,常与无常,苦与乐,我与无我。空者一切生死,不空者为大涅槃。见一切

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  42. 同上。

  43. 印顺,《如来藏之研究》,正闻出版社,1981年,页261。

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  空,不见空,不名中道,乃至见一切无我不见我者,不名中道。中道者名为佛性。[44]

  从空义论佛性,《涅槃经》主张「佛性是第一义空,第一义空名智慧」。「空」与「第一义空」的不同在于「空者不见空与不空」,此「空」是属于一边的偏空,因为虽然它不是只「见空而不见不空」,(或只「见无我而不见我」)就是只「见不空而不见空」(或只「见我而不见无我」),前者是指执空者,后者指执有者,两者皆有所偏执,故不合乎中道。《涅槃经》驳斥一般凡夫和外道只见常不见无常,只见无我不见我,同时也驳斥二乘人和「执空义菩萨」只见无常不见常,只见我不见无我,这也就是对空宗所谓「空不可得,不空亦不可得」的批评。

  相对于上面所说的偏空是具有智慧的佛性「第一义空」,它同时见空与不空,常与无常,我与无我。换言之,中道第一义空不但见到空的一切生死,同时也见到不空的大涅槃,前者免于执有,后者免于执空,远离二边才是中道,也才是真正的佛性。因之,若以空义论佛性,则佛性是中道第一义空,它是俱见空与不空的「空」,属于真常思想「双收」的空义,而不是中观般若「双遣」的空义。

  总而言之,从《涅槃经》以缘起和第一义空解释佛性,可见《涅槃经》的佛性思想,虽然属于真常系统,而带有「妙有」意味,但是,它并非「批判佛教」所指的实体论,也无神我的色彩,反而合乎缘起中道和空义。印顺法师在《如来藏之研究》也说:「《涅槃经》的佛性说,重视《阿含经》的因缘说,参用《般

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  44. 《大般涅槃经》卷27,《大正藏》卷12,页523中。

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  若》,《中论》等思想来解说,所以与倾向唯心的如来藏说,在思想上,蹈着不同的途径而前进。」[45]他认为〈狮子吼菩萨品〉以十二因缘,中道,第一义空而展开佛性的论空,是受到龙树《中论》的影响,不过他也说「这是引用论师以庄严自己思想不必与《中论》一致。」[46]姑且不论是否《涅槃经》受龙树思想的影响,可以确定的是《涅槃经》的佛性思想契合般若空义。不过,如印顺法师所说,它也确实与《中论》的思想不全然一致。不同之处何在呢?《大智度论》说菩萨「行不可得空,空义不可得」,[47]换言之,空性乃指空与不空的不可得。但是《般若经》中却也说体见空性的般若空智「于一切法都无所见;无所见而无所不见。」[48]「无所见」是指不执见缘起生死面的苦、空、无常、无我,而「无所不见」是指亦能见缘灭涅槃面的常、乐、我、净。因此,佛性与中观一切皆空相同的是两者都是契合空义,而不同的是在于佛性亦同时见到不空的「妙有」,但这不表示佛性就是实体论。

  从以上《大般涅槃经》的佛性说为例,可证成佛性(如来藏)非实有的基体论。再者,从论典中,亦可的到同样的结论,且以《宝性论》(Ratnagotravibhaaga)和《佛性论》为例。《宝性论》作者是坚慧(Saaramati),此论是成立于瑜伽学风开展的时代,受到瑜伽学的影响,但论中的如来藏说,没有依照北印大乘经部师的

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  45. 印顺,《如来藏之研究》,页162。

  46. 同上,页257。

  47. 《大智度论》卷35,《大正藏》卷25,页335上;印顺,《如来藏之研究》,页259。

  48. 同上。

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  种子说,而是保持南方分别部以空义论佛性的立场。[49]换言之,《宝性论》的如来藏(佛性)义也是契合空义的。到底《宝性论》如何诠释如来藏义呢?

  《宝性论》以四法(佛性、佛菩提、佛法、佛业)、七句(佛宝、法宝、僧宝、性、菩提、功德、业)、十一品,来详论「大乘最上秘义」(Mahayanottaratantra),也就是诸佛及众生依本具的佛「性」(dhaatu),经过实践的过程,证得「佛菩提」(bodhi),具足一切佛法「功德」(gu.na),并且从事济度众生的行「业」(karma)。全论中有三品讨论到佛性义,包括〈一切众生有如来藏品〉、〈无量烦恼所缠品〉、〈为何义说品〉。《宝性论》很重要的宣示是「一切众生皆有如来藏」,论中从三个层面来解释其如来藏的意义:

  有三种义,是故如来说一切时、一切众生有如来藏。何等为三?一者,如来法身遍在一切诸众生身,偈言法身遍故。二者,真如之体,一切众生无差别,偈言无差故。三者,一切众生皆悉实有真如佛性,偈言皆实有佛性故。[50]

  从引文中可见如来藏有三大要素:法身(dharmakaaya)、真如(tathaa)和种性(gotra),从此三者与众生的关系证成「一切众生有如来藏」。就「法身遍满义」而言,因为法身是智慧(praj~naa)、慈悲、力等功德究竟圆满的佛果,并且无所不在,自然地遍满一切,所以「众生界中,无有一众生离如来法

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  49. 印顺,《如来藏之研究》,页162。

  50. 《宝性论》卷1,《大正藏》卷31,页828中。

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  身,在法界外,离于如来智,在如来智外,如种种色像,不离虚空中。」[51]由于在法身(佛智)的遍照下,一切众生入于佛智,佛智入于一切众生中。[52]在这个意义之下,才说「一切众生皆有如来藏」。

  对于从「法身遍满」义来建立「一切众生皆有如来藏」,是否会使如来藏沦为梵我思想,则有两种不同的看法。印顺法师认为这种说法是难免神我色彩的,他说:

  如来藏──如来界,如来性在有情的蕴界处中,为无漏功德法的根源,是如来藏契经的本义。印度的《奥义书》中说:「识所成我,梵也。…识为一切之因,识者梵也。……依名色而开展,我入于名色而隐于其中。」梵我──识入于名色,不就是「如来藏自性清净,…入于一切众生身中」吗?如来藏我,是深受印度神学影响的。[53]

  将如来藏说为「入于一切众生身中」、「如来之藏常住不变」,确实含有神我的意味,这不但是印顺法师,也是《楞伽经》中大慧菩萨的质疑。大慧问佛:「云何世尊,同外道说我,言有如来藏耶?世尊!外道亦说有常作者,离于求那,周遍不灭。」[54]

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  51. 《宝性论》卷4,《大正藏》卷31,页838下。《不增不减经》亦说:「不离众生界有法身,不离法身有众生界;众生界即法身,法身即众生界。此二法者,义一名异。」(《大正藏》卷16,页467中。)

  52. 《楞伽经》说:「如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生中。」(《大正藏》卷16,页489中。)

  53. 印顺,《如来藏之研究》,页205。

  54. 《楞伽经》卷2,《大正藏》卷16,页489中。

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  这个问题是从大慧菩萨开始,到现今的「批判佛教」对如来藏(佛性)思想最大的疑问。佛陀的回答首先澄清如来藏非外道神我。佛说:「我说如来藏,不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃…于法无我离一切妄想相,以种种智慧善巧方便,或说如来藏,或说无我,以是因缘故说如来藏不同外道所说之我。」[55]如来藏之所以不同于外道的我,乃是它是空、如、法性、法身、涅槃等的异名,是「离妄想无所有境界」,既契合缘起空义,亦不违无我说。至于为什么非要把真如、法界、法身等称为如来藏呢?佛陀的回答是「为断愚夫畏无我句」,「开引计我诸外道,令离不实我见妄想」。因此如来藏是应机说教的善巧方便说。一般众生和外道总是执我畏空,为了方便开引他们,佛陀只好跟他们讲表面上含有肯定意义的如来藏,而实质上它是有别于外道「我」的「无我如来藏」,因此,至少从《楞伽经》的立场而言,如来藏决不是像外道的有我论。

  「一切众生有如来藏」的第二个意义是「真如无差别」,《宝性论》解释说:「以性不改,体本来清净,如真金不变,故说真如喻。」[56]真如有两种,如《论》中所说:「真如有杂垢,及远离诸垢」,即所谓「有垢真如」(samala tathataa)和「无垢真如」(nirmala tathataa)。众生处烦恼中,真如佛性未离烦恼所缚,但是其自性本来清净,故众生住的真如叫做「有垢真

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  55. 同上。

  56. 《宝性论》卷2,《大正藏》卷16,页457下。

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  如」,亦即如来藏。当如来藏出缠,转身到佛地得证法身,名为如来法身,即为「无垢真如」。佛住的真如和众生住的真如,虽然其「相」有清净染污之别,其性体是无差别的。如来藏学说中一个基本的教示,就是众生如来藏染而不染,如《如来藏经》说:「一切众生,虽在诸趣烦恼身中,有如来藏常无染污,德相备足,与我无异。」[57]

  尽管众生与佛在本性上一样含有无边清净法,这并不意谓如来藏是实体性的存有,《宝性论》说:

  不空如来藏 谓无上佛法

  不相舍离相 不增减一法

  如来无为身 自性本来净

  客尘虚妄染 本来自性空[58]

  「不减一法」是指在凡的有垢真如不减一(烦恼)法;「不增一法」是指在圣的离垢真如不增—(清净)法,而无论是有垢真如或无垢真如,不但「自性本来净」,而且也是「本来自性空」。所以《胜鬘经》说有二种「如来藏空智」:一种是「空如来藏,若离、若脱、若异一切烦恼藏」,另一种是「不空如来藏,过于恒沙、不离、不脱、不异不思议佛法。」[59]「空智」就是如实见知烦恼的本性空,「不空智」就是如实见知清净法的具足有。但是最重要的是在「空智」与「不空智」之上,还要能「离有无

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  57. 《如来藏经》,《大正藏》卷16,页457下。

  58. 《宝性论》卷4,《大正藏》卷31,页840上。

  59. 《胜鬘经》,《大正藏》卷12,页221下。

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  二边如实知空相。」[60]不能证入这种空智的人,就被称为「散乱心失空众生」,因为他们「离第一义空智」。因此,在「真如无差别」意义下的如来藏不是实体性的神我,而是《胜鬘经》所说的「如来藏智,名为空智。」[61]

  「一切众生有如来藏」的第三意义是「实有佛性」。根据梵本的《宝性论》,「实有佛性义」的「佛性」,其原文是Buddhagotra,指的是佛的种性(gotra),而不是佛的体性(buddhatva或buddhata)。[62]种性是佛典常见的名词,有多种涵义。它最原始的用法,是指至今仍存在于印度社会的种性制度,用以区分阶级类别,如婆罗门、剎帝利、吠舍等种性,其归属是以血统来决定。佛典中用的种性亦含有类别(class)的意思,但并非以血统或外在社会阶级为区分,而是指内在精神、智慧、心灵领域的不同。例如《俱舍论》的〈分别圣贤品〉中就说:「于契经中,说阿罗汉由种性异故,有六种:一者退法(种性),二者思法,三者护法,四者安住法,五者堪达法,六者不动法。」[63]而瑜伽学系则主张有声闻、缘觉、菩萨、无性、不定等五种不同种性的众生。由于他们种性的不同,其心灵的发展也就不一样。此意义下的种性含有「族性」(gotra=

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  60. 《宝性论》卷4,《大正藏》卷31,页840上。

  61. 同上。

  62. Jikido Takasaki, A study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathaagatagarbha Theory of Mahaayaana Buddhism, Istituto Italiano Per il Medio ed Estremo Oriente, Harper Pub, Rome, 1966, p.197.

  63. 《俱舍论》卷25,《大正藏》卷29,页129上。

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  kula)、「族脉」(gutra=va.m`sa),和「种子」(gotra=biija)的意义。[64]《华严经》的〈十住品〉就说:「菩萨种性,甚深广大,与法界虚空等,一切菩萨从三世诸佛种性中生。」[65]大乘的族脉(lineage)是由诸佛与佛弟子世世相承,佛弟子(菩萨)须具有「佛家族」的种性,因为它是成佛的种因,可见「实有佛种性义」主要的是在于强调众生有成佛的属性、潜能,或所谓的「先天的依据」,因此,不应被诠释为实体的存有义。

  《宝性论》以「法身」、「真如」、「种性」三义说明众生皆有如来藏的意思,总括言之,「法身遍满义」是从果位而言,即佛→众生。「佛种性义」是从因位而言,即众生→佛。「真如无差别」是就众生与佛无差别而言,即众生=佛。无论从那个层面来说,众生皆有成佛的因性,这个因性在众生位上就叫做如来藏,因此从《宝性论》对如来藏的诠释,亦可看出它并无实体性神我的意涵。

  其次,我们可以再由《佛性论》中的佛性说来论证佛性(如来藏)非「批判佛教」所说的基体论。《佛性论》有几个思想重点:

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  64. 参阅D. Seyford Ruegg, “The Meaning of the Term Gotra and the Textual History of the Ratnagotravibhaaga”, Bulletin of School of Oriental and African Studies , 1976, pp.341-344。《瑜伽师地论》卷21解释种性说:「云何种性?谓住种性补特伽罗,有种子法由现有故。安住种性补特伽罗,若遇胜缘,便有堪任,便有势力,于其涅槃能得能证。问此种性名有何差别?答或名种子,或名界,或名为性。」(《大正藏》卷30,页395下。)

  65. 《大方广佛华严经》卷8,《大正藏》卷9,页444下。

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  (一)超越空性的意涵,从肯定的进路强调正觉的积极意义。(二)引入瑜伽学系的三自性、三无性、转依等概念,会通如来藏的意义和实践。(三)将佛性建立在不二真如的形上架构上,有别于神我的一元论。(四)强调佛性非凝然的存在,而是积极实践佛法过程的圆成。[66]

  《佛性论》一开始即提出佛陀为何说众生皆有佛性的意趣,即是为令众生远离五种过失,生起五种功德而说。五种过失是:(一)为令众生离下劣心:有些众生不知自身本具佛性,必当成佛,而对自己生下劣心,因此佛陀说众生皆有佛性,令其生自信心,进而发菩提心。(二)为离慢下品人:有些人听闻佛说众生有佛性后,自认自己能发菩提心,而他人不能,因而生轻慢心。对这些高慢心重的人,佛说一切众生皆有佛性。(三)为离虚妄执:《佛性论》认为众生有二种「虚妄执」过失:「本无」和「客」。[67]「本无」是指在如如理中,本无人我,但众生作人我执。若执人我,则起无明,无明起业,业则起果报。其实此二者本无,故谓虚妄执。所谓「客」者,指一切有为法,皆念念灭,初剎那为旧,次剎那为客,即起即灭。若于其中起实有想,即是虚妄执。为去除此执,佛说佛性。但是,何以说佛性就能去除本无和客尘的虚妄执呢?因为「佛性者,即是人法二空所显真如。」[68]此句话

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  66. Sallie King 将此特点的佛性称之为active self, 颇为贴切, 参阅Sallie King, "The Buddha Nature: True Self as Action", Religious Studies, vol. 20, 1984, pp. 255-267.

  67. 《佛性论》卷1,《大正藏》卷31,页787上。

  68. 同上,页787中。

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  是《佛性论》诠释佛性非常重要的宣示。作者很明确地指出佛性不是本体的存在,而是彻证人(我)空和法空之后所显的真如。换言之,佛性是真如,不是神我。在人法二空所显的真如中无能所的虚妄执,同样的,佛性中亦无人法之实体性可得。

  《佛性论》所举第四个令众生远离的过失是「诽谤真实法」。「真实法」是指体解人法二空后所起的清净智慧功德。佛性思想一再强调一切众生具足自性清净功德,但是,若执着此清净智慧功德为实有,就不是真正体解人法二空,即是「毁谤真如」,因此,《佛性论》作者强调「若不说佛性,则不了空」,[69]反之亦然,「若不说空,则不了佛性(真如)。」可见,佛性与空义的密切关系。

  第五个佛性说要令众生去除的过失是「我执」。由于众生不是误执虚妄法的实有,就是不识自性真实功德,于他人又不能起大悲心,佛陀于是说众生有佛性,使其知虚妄过失,真实功德,于他人起大悲,不分彼我,最后终可以去除「我执」。佛说佛性以除五过失的同时,可生五种功德:(一)正勤心,(二)恭敬事,(三)般若,(四)阇那(j~naana),(五)大悲。《佛性论》对「佛何因缘说于佛性」这个问题作了如下的总结:

  由佛性故,观一切众生,二无所有,息自爱念。观诸众生,二空所摄,一切功德而得成就,是故于他生爱念。由般若故,舍自爱念。由大悲故,生他爱念。由般若故,舍凡夫执。由大悲故,舍二乘执。由般若故,不舍涅槃,由大悲故,不舍生死…速证菩提,灭五过失,生五功德,

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  69. 同上。

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  是故佛说一切众生皆有佛性。[70]

  由此可见,佛陀教示众生皆有佛性的目的是激发其自信而发心修行,恭敬爱念他人,从般若和大悲的实践证得佛果。也就是说,佛陀是站在解脱论(soteriological)的立场来说佛性,而不是站在本体论或宇宙论来定义佛性。因此,佛性没有「批判佛教」所指责的「基体论」或「创生性的本体论意涵」,而是代表众生修行成佛的潜能和历程。这可由《佛性论》中的「三因佛性」得到更进一步印证。

  三因佛性是指应得因、加行因和圆满因。《佛性论》解释说:

  应得因者,二空所显真如。由此空故,应得菩提心,及加行等,乃至道后法身,故称应得。加行因者,为菩提心。由此心故,得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法,乃至道后法身,是名加行因。圆满因者,即是加行。由加行故,得因圆满及果圆满。[71]

  依三因佛性的体性而言,应得因是以「无为如理为体」,加行因和圆满因是以「有为愿行为体」。虽然说佛性有三因,其实皆源自应得因,因为其体性乃人法二空所显无为如理的真如。此真如并非「凝然的真如」,而是具空性,且含积极潜能的真如,因为它潜发的激励作用,才能引生菩提心、加行乃至圆满果。「加行因」即菩提心,由此欣求成佛的愿心,导引出成佛之道上所需的一切修行法门,如最基本的三十七道品,乃至六度万行,如此层层增「加」地修「行」,一直到证得圆满法身。

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  70. 同上。

  71. 同上,页794上。

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  加行因和圆满因是以「有为愿行」为体,应得因则以「无为如理」为体,而且又具三性,即「住自性」、「引出性」、「至得性」。[72]此三性与修行程佛历程的三阶段相应。住自性的佛性隐含在道前凡夫身中,也就是说一般凡夫虽未真正踏上修行成佛之道,他们还是具足潜在的住自性佛性,而所有佛教的实践者,从初发心到最后有学圣位,其佛性即叫做引出性佛性。到了无圣学位,即佛果位时,其佛性即是至得性佛性。三种佛性虽因修证历程而有不同的作用,皆源自应得因,而以二空所显的无为真如为体。虽因证悟程度而名为三,其本质无有差别。

  贤洲的《佛性论节义》解释「应得因」为「正因佛性空如来藏」,因为「无有离二空所显真如,而能厌苦求涅槃。」[73]换言之,由于二空的积极作用,而能厌苦求涅槃,引出福慧行(即缘了二因),令正因佛性的住自性出障,透过引出的福慧行,显现圣果,成就三德三身。此解释正符合《佛性论》将佛性(如来藏)视为积极动态的潜能,而不是不变的本体。

  再者,从《佛性论》的〈如来藏品〉对如来藏的定义,亦可显示如来藏(佛性)并无实体论的意涵。《佛性论》将如来藏定义为(一)所摄藏,(二)隐覆藏,(三)能摄藏。「所摄名藏者,佛说约住自性如如,一切众生是如来藏。」[74]如来藏的「如」有二义:一者如如智,二者如如境。前者指主观世界的「能」,后者是客观世界的「所」,能所相即并立,故说是「如如」。如来藏的「来」

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  72. 同上。

  73. 《佛性论节义》卷2,页31上,全文收于武邑尚邦《佛性论研究》一书后的附录中。

  74. 《佛性论》卷2,《大正藏》卷31,页795下。

  页33

  也有二义。

  言来者,约从自性〔佛性〕来,来至至得〔佛性〕,是名如来。故如来性虽因名应得,果名至得,其体不二。但由清浊有异,在因时违二空故起无明,而为烦恼所杂故名染浊。虽未即显,必当可现,故名应得。若至果时,与二空合……,故名至得……。是二种佛性亦复如是同一真如,无有异体。[75]

  以上引文很清楚地说明佛性同时俱「来至」的因性和「至得」的果性。在因位时的佛性,因违二空而起无明烦恼,但是虽然潜而未显,但将来必当可现,故此时名为「应得佛性」。在果位时与二空相应,烦恼不染,显清净果,故名「至得佛性」。此二佛性,同一真如。

  如来藏的「藏」义是「一切众生悉在如来智内,故名为藏。」由于「如如智」与「如如境」相应,处于如如境的一切众生,自然地被如如智所摄持。《佛性论》又说「藏」有三义:(一)显正境无比,(二)显正行无比,(三)显正果无比。在「正境」与「正果」之间,加入一个「正行」,充分表现出《佛性论》将如来藏(佛性)行动化的一贯立场,排除将如来藏神我化和实体化的误解。[76]

  如来藏的第二义「隐覆藏」的意思是「隐覆为藏者,如来自

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  75. 同上,页796上。

  76. Sallie King, The Active Self: A Philosophical Study of the Buddha Nature Treatise and other Budd-hist Texts, Ph. D. Dissertation, Temple University, 1981

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  隐不现,故名为藏……如来性住道前时,为烦恼隐覆,众生不见故名为藏。」[77]隐覆藏强调众生因位时,自性清净心为烦恼所覆,故不显现,但其体性与果位的「至得佛性」毫无差异。[78]虽然说如来性(藏)在「住道前时」的因位时被隐覆地存在着,但这并不意指本体性的存在,而是动态性的潜能。因此,不同于「批判佛教」所说的「基体论」。

  如来藏的第三义「能摄藏」是指「果地一切过恒沙数功德,住如来应得性时,摄之已尽。」[79]此义与《宝性论》第二「众生有如来种性」相同。从因位而言,众生已摄果地一切功德。但这也并不意味众生「应得」果地的一切功德,如神我(aatman)一样地存有,因为如来藏(佛性)如同依他起性,若不达空理,则成染境,若证入空理,则成净境。不过,无论在染在净,其清净的特性不会改变。如来藏的「依他起性」与阿赖耶识的依他起性,有一个很大不同,即如来藏清净性有二个很重要的「事能」。《佛性论》说:「此清净性事能有二:一于生死中,能生厌离。二于涅槃,欲求乐愿。若无清净之性,如是二事,则不得成。」[80]换言之,如无如来藏,众生则不能厌生死欣涅槃。由此,再次证明如来藏是动态的(dynamic)潜能,而不是静态

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  77. 《佛性论》卷2,《大正藏》卷31,页795下。

  78. 印顺法师认为隐覆藏与《宝性论》的「真如无差别」义不合,因为《佛性论》受《摄大乘论》的影响,而隐覆藏与阿赖耶识的「执藏」义,「是富有共同性的」。参阅印顺,《如来藏之研究》,页211。

  79. 《佛性论》卷2,《大正藏》卷31,页796上。

  80. 同上,页799下。

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  的(static)本体。

  总结而言,如来藏思想的典籍中,确实有一些文字如「批判佛教」所说带有「一元基体论」的意涵。如果从字面上去解析,很容易得到「批判佛教」的结论,但是「批判佛教」的学者们在诠释如来藏思想时忽略了两个很重要的要素。第一是如来藏典籍中的「肯定概念」(positive notions)是用以对治因误解空义而引生的虚无主义。[81]第二是如来藏特别着重它在解脱论(soteriology)上肯定性的宗义,由此呈现其动力的特性,以避免落入不变的一元的实体论。总之,如能从此二要素去理解如来藏,即可窥见其原貌,而不会再认为它乖离佛法。

  四﹑「批判佛教」的日本社会批判

  如前所说,「批判佛教」乃是因为日本曹洞宗的要员,否认存在于日本的社会歧视而引起。既然如此,日本社会中有哪些歧视或不正义?与佛教的教义和制度又有何关联呢?日本社会中存在的不正义,包括对弱势族群如「部落」族群、女性等的歧视,[82]「军国主义」和「国粹主义」的意识型态等。对这些不正义的现象,「批判佛教」完全将之归咎于「场所哲学」、「和的

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  81. Ruben L. Habito, “The Logic of Nonduality and Absolute Affirmation: Deconstructing Tendai Hongaku Writing,” Japanese Journal and Religious Studies, vol.22, no.1, p.89.

  82. 袴谷和松元并未对日本妇女所遭受的歧视提出批判,倒是有几位女性主义者呼应他们,将性别歧视归咎于本觉思想,以及「和的思想」。参阅大越爱子、源淳子着,《性差别仏教》,1990年。

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  思想」(syncretism),而这些思想源自佛教的如来藏思想、本觉思想。

  袴谷宪昭和松元史朗并未对日本佛教歧视的具体事证多加着墨,倒是William Bodiford于其著作中,详细讨论了日本曹洞宗寺院的宗务中,确实反应出社会歧视的情况。[83]自从十七世纪初叶开始,日本皇室开始推行一种所谓「寺请」的制度,即是每个日本家庭必须隶属于某个佛教寺院,而该寺院负起登录这些家庭成员的出生身份、住所、职业、财产、税赋、死亡等资料(被称为「过去帐」)。贱民、罪犯、残障的家族则被做成另类的登录。久而久之,寺院扮演了帮助政府监控人民的一种机制。寺院的「过去帐」,记载了详细个人和家庭的各种资料,反映出其社会阶级和地位,正因如此,低阶层的家庭长期遭受社会歧视。

  有些「过去帐」明显反应出歧视的现象。[84]例如,下阶层的人会被冠以「旃陀罗」(ca.n.dala),即贱民的意思。有时候,这些人的姓名会被用奇怪的方式登录,例如,「新」字被写成「」,门被写成「闫」以作为辨认其身份之用。再者,在他们的墓碑也会刻上歧视性的字眼,留下永远的纪录。这种情形对婚姻的撮合影响最大。婚约订定之前,日本人常会将对方作所谓「身家调查」,而其主要的信息来源即是寺院的「过去帐」。当

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  83. William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice-- Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.23, no.1-2, pp.1-27.

  84. 小林大二,《差别戒名?历史》,东京,1987。

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  「过去帐」显现对方家族属于低层的阶级和社会地位时,常常造成婚约的破裂。[85]除了寺院中登录的「过去帐」呈现的歧视意味之外,有些曹洞宗的仪式中也有同样的情形。例如,有些葬礼仪式是特别为所谓「非人」(即贱民)、癫狂、痲疯患者、罪犯等而设计的。其主要目的不是在超度他们,而是透过这种葬礼仪式,以断绝死者与其亲友的关系。[86]总之,这些情形很显然的是对弱势族群的歧视的事例。[87]

  这些佛教实践所产生的歧视现象的思想根源何在呢?袴谷和松元把这种现象,以及日本的军国主义、日本主义、其它社会不正义现象等归诸于缺乏批判精神的「融合主义」思想。他们认为「和」的思想是建立在「一元论」的意识型态上,而「一元论」又是如来藏、佛性、本觉思想的内容,袴谷举曹洞宗原田祖岳(1871-1961)对《修正义》的批注为例:

  欲知真空妙有和因果无性的真义,必先理解一元绝对的真谛。理解一元绝对真谛之后,无常、无我、涅槃实相之理即可释然冰解,并证入一实相印。…大乘禅以正偏二义信受此实相义。「正」者指无差别平等,从「无性」方面而言;「偏」者指千差万别,从时间和空间而言。因此,

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  85. Hiroshi Wogatsuma and George De Vos, “The Outcaste tradition in Modern Japan”, in Aspects of Social Change in Modern Japan, R.P. Dore, ed., Princeton University Press, pp.373-407.

\

  86. William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” p.14.

  87. 自从「町田事件」之后,这些歧视性作法已大有改善。(参阅William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” pp.5-7.)

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  「正」指本体内容,「偏」指诸法现象。换言之,一者「理」,一者「事」,然事理不二,乃「唯一绝对的真事实」。[88]

  袴谷强调这种「正即偏、偏即正」(平等即差别、差别即平等)的调和说法,正是日本佛教主流的本觉思想,亦是造成社会不平等的借口。袴谷又举岸泽惟安(1865-1955)为例。岸泽曾说灵源皎洁犹如水源,由此灵源流出枝派,枝派又回归灵源。源一枝多,佛种亦如是。佛种由众缘而起,又回归「丈六金身」。因此,佛教一方面说平等,另一方面又说差别,而「竺土大仙心」(释迦牟尼佛)即平等加上差别。将这种观念用在社会阶级上,就是「阶级+无差别=竺土大仙心」[89]袴谷认为这种将平等一如的宇宙本源,视为产生千差万别事物的根源,以及万物又回归本源的本觉思想,正是抹杀个人独特性,和将社会歧视现象合理化的元凶。

  袴谷在〈「和」的反佛教性与佛教的反战性〉一文中,强烈批判「和」的思想,他认为「和」的思想,不但被作为辩解社会不正义和不平等现象的合理化借口,也是日本军国主义者作为侵略野心和凝聚人民向心力的意识态(ideology)袴谷指出上至《圣德太子十七条宪法》,下至《国体的主义》都充满了「和」的思想。「十七条宪法」的第一条是:

  一曰:以和为贵,无杵为宗,人皆当有,达者亦少。是以,或不顺君父,违乍邻里。若然,上和下睦,和谐论

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  88. 袴谷,《本觉思想批判》,页144-145。

  89. 同上,页147。

  页39

  事,事理自通,何事不成。[90]

  袴谷认为这种万事求和谐、无诤的思想,是一种整齐划一的「折衷主义」、「全体主义」,它不但抹煞了个人的独特性,而且常被统治者作为对付异己的借口,最后导致完全丧失批判的能力。松元即引用《国体的本意》一书,以证明「和」的思想被运用于建立团体与个人之间的伦理关系上:

  「和」必须实现于团体生活之中。无论在工厂做工或在公司工作,每个人都应该共同遵守「和」的道理。每个团体于上有作决策的主管,于下有劳动的员工。唯有各守本分,才能获得团体的「和」。所谓各守本分,即是在各自的岗位上,最忠实地各司其职。[91]

  诚如松元所言,「和」确实可作为凝聚全体向心力的意识型态,但是《国体的主义》也辩解「和」并不见得是极端的「没我归一」的融合主义:

  我国(日本)的「和」,乃从理性出发,并非独立平等的个人之间的机械式协调,而是指个人依其本分,存在于全体之中,并透过各守本分的实践,而确保全体的大「和」。……这并非完全是机械性的妥协、调和,而是互不相违地保有各自不同的特色,并且透过各自特性而表现优良的本质,「和」即是依此而达成的一如的世界。[92]

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  90. 《圣德太子集》,《日本思想大系》,第二册,岩波书局,1982年,页12。

  91. 松元史朗,《缘起?空》,大藏出版社,东京,1989,页115。

  92. 同上。

  页40

  如果照引文所说,「和」的思想并不会如袴谷和松元所说必然会有负面和消极的意义。就像现代的民主政治的运作中,也是要透过协调和包容才能够达到异中求同的共识。其实,「和」与其它许多思想一样,其本质是正面,但是常被有心者利用来辩正(justify)其野心或私利。「批判佛教」学者一味地归罪于「和」的思想,而不去追究使用者在运用时所引起的偏差,其论理恐怕不能让人信服。

  像任何国家一样,日本社会确实存在着阶级差别、性别歧视、不正义、民族主义的意识形态等现象,但其成因恐怕比批判佛教所说的要复杂得多。以「和」的思想而言,它受到儒家融合思想影响恐怕不会比佛家少。批判佛教将日本社会苦难的现象归咎于「场所佛教」对那些现象不但不予批评,且加以迁就,姑息或合理化。然而这种推论是否合理呢?其实不然。批判佛教犯了二个错误。第一错误在于批判佛教无法辩证「场所佛教」造成社会迫害的必然性和普遍性。虽然在历史上,或甚至于现代社会中,可以发现一些当权者将「场所哲学」作为权威统治的意识思想(ideology)加以利用,但这并不表示「场所佛教」的如来藏、佛性、本觉思想具有造成那些问题的本质。事实上,整个佛教历史中,在「众生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脱论的旗帜下,平等、自由、尊重的精神被重视和实践。把人人当佛来看待,不正是「佛说真如佛性为离轻慢诸众生」的意趣吗?真正的佛性思想中没有容许种族、阶级、性别歧视存在的空间。

  历代高僧弘扬所谓「场所佛教」的如来藏、佛性思想的积极意义的例子不胜枚举,以近代佛教而言,就可举出二个例子。越南高僧Thich Nhat Hanh是个反战的活跃份子(activist),他

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  积极推动社会运动,把它称之为「engaged Buddhism」,更重要的是他以佛性思想作为推动和平运动的理论基础。[93]他认为诸如消弭他人痛苦、保障人权、反对战争、消除政治压迫、经济和社会的不平等、保护动物和环境等等都是佛性的具体呈现。[94]

  另外一个例子是日本曹洞宗的内川愚童禅师(1874-1911)。内川出生于工匠之家,虽然教育程度不高,但是自小聪颖过人。他二十岁时于法藏寺出家正式成为曹洞

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