【经文】：

佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。

【解释】：

如来告诉阿难﹕我为你开启了方便法门，把真实告诉你，你却仍然没有悟解，还被什麽自在自为的说法迷惑。阿难，如果确定有那自在自为，那你应当辨明得到，那自在自为以什麽为自己的体性?可是，你看这妙明觉见之中，那自在自为的东西在哪里?这个妙明觉见是以明亮为其自在?或是以昏暗为其自在?以空无为其自在?还是以堵塞为其自在?阿难啊!如果以明亮为妙明觉见的自在本体，那麽就应当看不到昏暗，如果以空无为妙明觉见的自在本体，就应看不到堵塞。如果以此而将那些没有被看见的东西，认为就是妙明觉见的自在本体，那在所见之物中，观见本身也就灭绝不存了，还说什麽观见的精微圆明呢?

【经文】：

阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合因缘性。

【解释】：

阿难说：这个妙明觉见的本体不是自在自为的，现在我以为，它是由因缘而生而存的，我还没有弄明白，请问如来，怎样说明是由因缘而生的?

【经文】：

佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。

【解释】：

如来说﹕你说到因缘，我再问你，现在你因为有观看，那观见本性就现示出来，这个观见是从明亮而生?从昏暗而生?是从空无而生，还是从堵塞而生?阿难，如果是从明亮而生，那就看不到昏暗，如果是从昏暗而生，那就看不到明亮，如此以至于从空无而生，从堵塞而生，都会是同样情形。另外，这个观见是由于攀缘明亮而生的?或是攀缘昏暗而生的?是攀缘于空无而生的?还是由于攀缘堵塞而生的?阿难，如果是攀缘于空无而生，那就会看不到堵塞，如果是攀缘堵塞而生，那就会看到不空无，如此以至于不论是攀缘明亮而生，还是攀缘昏暗而生，都会是同样的情形。应当知道，这个精微妙明的观见，既不是从因而生，也不是由缘而生，既不是自在自为也不是不自在自为，没有是或不是，也没有有或没有。离弃一切分别相，就是一切法的本性，为什麽你还耿耿于怀那些世间所议论的名词概念，从而执著在分别之上呢?这就象是用手去捉摸虚空，只是手的徒劳而已，虚空怎麽能够被手捉摸得到?

【经文】：

阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。

【解释】：

阿难对如来说：妙明觉见既不是从因而生，也不是由缘而生，为什麽世尊常常对比丘们宣说，这个觉见具备了四种缘，说是因空、因明、因心、因眼而生?为什麽要这样说呢?如来说﹕我所宣说的那些，只是世间法当中的因缘的相状，不是从根本上来说的，并不是佛法第一义谛。阿难，我再问你，人们说我能够观见，那麽，怎样才是观见?怎样是不见?

【经文】：

阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。

【解释】：

阿难回答：世人因为有了日、月、灯的光，就看见了日、月、灯光的相状，这就是观见，如果没有日、月、灯的光，就不能够看见。

【经文】：

阿难若无明时。名不见者应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。

【解释】：

如来说﹕阿难，如果没有明亮，就看不见，但是，看不见时就应当也看不见昏暗，如果能看见黑暗，那只是说看不见明亮而已，哪里是没有看见呢?阿难，如果在昏暗时看不到明亮，叫做看不见，那麽，现在在明亮时看不到黑暗的相状，也应当叫做看不见，这样两种情形，都叫做看不见。如果这两种情形此起彼伏交替出现，并不是你的觉见也在暂时的消灭。所以，应当知道，这两种情形都叫做看见。但是为什麽说看不见呢?所以阿难，现在你应知道，看见明亮之时，观见本身并不就是明，看见昏暗时，观见本身也并不是昏暗，看见空无时，观见本身并不就是空无，看见堵塞之时，观见本身就不一定是堵塞，这些道理成立了，你更应当了解，看见了所见之事物时，这个观见之物并不就是你所能见的见，你的观见似乎离开了观见的对象，观见本身是不可能被自己所观见的。你们怎麽还在说什麽觉见的自在自为，因缘和合而生这些话呢?你们这些人的智慧只及达声闻修行者的标准，狭窄而无真知，不能够真正通达那清净智慧的境界啊!我希望你们能正确思考善加推究，不要耽搁了修证无上觉性的大事啊!

【经文】：

阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。

【解释】：

阿难对如来说：世尊，如来为我们宣说了关于因缘，关于自在自为，以及关于因缘和合而生与因缘不相和合的诸种不同，但是我仍然没有完全悟解。现在又听闻如来宣说了所见之见不是观见，更加让人感到迷惘。祈请如来广施慈悲，为我们开示那妙觉明心。说完，阿难悲泪施礼，领受如来宣说法旨。

【经文】：

尔时世尊。怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来。诸有漏者。获菩提果。阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。

【解释】：

这时，如来哀悯阿难和众人，就准备演示无上神咒，示显种种正等正定智慧，指示那无上修行的道路。如来告诉阿难﹕虽然你博闻强记，但是，这只能增广你的闻见，对于正等正觉的禅定以及极微细的种种密观静照等，你仍然未能了悟。你仔细听罢，现在我来为你演示，同时也让那些诸多烦恼而不能拔脱的人们获致那无上果位。阿难，一切众生都在生死烦恼轮回流转，皆由二种颠倒分别的妄见，时时处处生出，随身随心流转于轮回之中所致。而二种妄见是什麽?其一是众生的别业妄见，其二是众生的同分妄见。

【经文】：

云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影。唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者。名为何等。复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。是故当知。色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。诸有智者。不应说言。此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。目眚所成今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。

【解释】：

什麽叫做别业妄见?阿难，譬如有人眼睛生有红色翳膜，他在夜里看灯光，就会看到圆形的灯影，并且有种种颜色。这是什麽意思?这时灯光成为圆形并且有种种色彩，这到底是灯的颜色呢?还是这个眼睛长有翳膜的人的观见的颜色?阿难，假若这是灯的颜色，为什麽眼睛没有长翳膜的人看不见这种光影颜色呢?这光影颜色，只是长红翳的人才能看见。假若这是观见的颜色，那麽观见本身就成了事物。那眼睛长有红翳人看见圆形灯影，这又是什麽意思呢?如果这种光影是离开灯而独立的，那麽，看那些屏帐桌椅，也会有圆形影子出现。如果这圆影是离开观见而独立的，那就不应该是用眼去看的结果。这又怎麽会是红眼翳的人看见的圆影呢?所以，应当知道，这事物只在灯那里，因为眼睛有病才看得到圆影，圆影和观见都因为长了翳膜的缘故才会产生如此情形，但是，观见的翳盲，并不是眼睛有病才致如此的。所以，不应当说这个圆影是灯还是观见，或者是非灯和非见。就像那第二个月亮既不是月亮的本性也不是月亮的影子。为什麽这样说?那第一一个月亮本是由于指头捏在眼睛上而产生，你们这些世俗智慧的人，用不着去说，这种捏所作成的根无是有形质的还是无形质的，是分别出来的观见还是真正的观见，这里也是这个道理，那眼睛翳盲所致的圆影，现在想要分辨什麽是灯，什麽是见，与分辨非灯和非见有什麽不同呢?

【经文】：

云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千洲正中大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中。有一小洲。只有两国。唯一国人。同感恶缘则彼小洲。当土众生。睹诸一切不祥境界或见二日。或见两月其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹蜺。种种恶相。但此国见彼国众生。本所不见。亦复不闻。

【解释】：

什麽叫做同分妄见?阿难，我们居住的阎浮提洲，除了大海水之外，陆地上有三千之数的小洲，正中间有一大洲，其地域中有二千三百个大国，其它的小洲散布在各个海域，它们当中有的有二、三百个国家，有的只有一、二个国家或者四、五十个国家。阿难，如果这当中有一个小洲，其域只有两个国家。其中一个国家的人民，共同感受到恶缘，那麽这个小洲所有众生，都会看到一切不祥的景像，也许看见两个太阳，或者看见两个月亮，甚至看见日食月晕，或者是慧星飞逝，或许是彩虹当空这些种种恶相。但是这一个国家人民所看见的，本来是另一个国家人民没有看见的，和没有听见的。

【经文】：

阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝今日。以目观见山河国土。及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘。似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。

【解释】：

阿难，现在就用这两件事来说明。阿难，就像一般众生别业妄见那样，因为自己的眼见而生妄见，他所看见的灯光圆影似乎就是真实事物，然而那只是他的眼睛长了翳膜的结果。由于翳膜的缘故而产生的灯光圆影是观看的作用，而不是事物的作用所造成的，并且，终究也不应责怪那眼睛长有翳膜的人的观见。例如现在你用眼睛所看的山河大地和芸芸众生，都是因你有缺陷的观看而成的结果，观见和观见的对象相互攀缘，似乎显现出面前的事物景像，但只是我的妙明觉见长了翳膜，所以这觉见也就成了翳膜。本真的妙明觉心，审观对象时并不会长出翳膜来，而是能够审观到其所觉察到的翳膜，如此，审观就不会成为翳膜，这才是本真的观见所看见的，这时，为什麽要说本真的观见是因觉闻因认知而生出的?所以，你现在看我，你，以及诸世间的十类众生，都只是观见长了翳膜，你还不能审观到观见的翳膜，而本真的观见是不受翳膜所阻滞的，所以，不能说你现在的观看不是本真的观见。阿难，众生的同分妄见可以与众生一人的别业妄见有类似的比较。一个眼睛有病的人就像那一个国家的人民，那个人所见的灯光圆影，是由于翳膜阻滞所致，那些人民同时所见的不祥景像，则是群体的宿业恶瘴所生，是久远即有的观见缺陷所生出来。阎浮提洲的三千洲土，以及四大海，娑婆世界，十方世间世界和所有众生，本来都具备妙明觉知无烦恼心，只因见闻、认知生出虚妄，就在这见闻认知的颠倒景像中妄生妄死，如果能够远离这些见闻攀缘的景像，以及妄念生发的景像，则能够灭尽种种生死本因，圆满成就不生不灭的智慧真性，成就妙明本心，从而能令本真妙觉常住不损。

【经文】：

阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合。诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

【解释】：

阿难，虽然你曾悟解到妙明觉见的本性不在因缘，亦不是自在自为，但是，你仍然没有明白这个妙觉的根本，既不在妄念的因缘和合，也不在妄念的非因缘和合。阿难，我再以面前境象问你。你现在仍然以为世间一切都是妄念的因缘和合，从而自己已是迷惑不已，甚至要证明那菩提妙心都是因缘和合而生。那麽，你那妙明本心到底是与光明和合而生，还是与昏暗和合而生?是与通阔和合而生，还是与堵塞和合而生?如果是与光明和合而生，那麽你观看光明，光明即现示面前，哪里会掺杂着观见?如果观见是可以分辨出来的，那它会是什麽形象?如果分辨不出观见，又说什麽看见了光明?如果那就是观见本身，又说什麽看见了观见?观见一定是圆满不可分的，那麽它在哪里与光明和合?如果光明是圆满不可分的，就不会与观见和合，如果与观见是和合而生，则这个观见一定是另外一个光明。两个光明相杂相混就失去了原本所说的一个光明的本义，如此一来，说观见与光明因缘和合而生并不正确，这个道理，对于说与昏暗和合，与通阔和合，与堵塞和合等等，都是一样的。另外，阿难，你现在认为那妙明净见的根本，在于其与光明和合，与黑暗和合，与通阔和合，与堵塞和合等等。如果是与光明和合，那麽在与黑暗和合时，光明的相就应消逝了，而观见不能与种种黑暗和合，还说什麽看见了黑暗呢?如果看到黑暗时又不能与黑暗和合，那麽与光明的和合，就不能看见光明，既然如此，又说什麽与光明和合而生?看到光明就看不到黑暗，这个道理，对于说与黑暗和合，与通阔和合，与堵塞和合等都是一样的。

【经文】：

阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

【解释】：

阿难对如来说﹕世尊，如果我认为这个妙明觉心本来就不与种种世间事物和种种识心妄念和合而生呢?如来说：你现在又说妙明觉心不是因缘和合而生，那麽我再问你，这个妙明觉心的根本不是因缘和合，它是不与光明和合，还是不与昏暗和合?是不与通阔和合，还是不与堵塞和合?如果是不与光明和合，观见和光明就处在对立两边，你仔细观察，哪边是光明?哪边是观见?光明和观看以什麽为边界?阿难啊!如果在光明这边没有观见，那麽观见就没有涉及到光明，自然也就看不到光明在哪里。如此说来，边界怎麽能安立呢?这个道理，对于说不与昏暗和合，不与通阔和合，不与堵塞和合等等，都是一样的。说妙明觉心的根本不在因缘和合，不与光明和合，也不与黑暗和合，不与通阔和合，亦不与堵塞和合。那麽，如果不与光明和合，观见与光明就是相抵相乘的，就像耳朵与光明毫不关联。观见已然不知道光明在哪里，还去辨明什麽和合与不和合的道理?这个道理，对于说不与黑暗和合，不与通阔和合，不与堵塞和合等等，都是相同的。

【经文】：

阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来本如来藏。常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟生死。了无所得。

【解释】：

阿难啊!你仍然没有明悟到，世间一切浮物，一切幻化物象，它们在哪里出现，随即就在哪里灭尽。幻象妄念只是外相，它们的本性原来都是妙觉清净本体。像五蕴、六入、十二处、十八界，所有的因缘和合，虚妄事物，因缘离合，虚妄灭绝等等，都不知一切的生起灭去，原来都是如来藏，都是常住圆明妙觉之中，都是如来真如自性。要在这如来真性常住不动之中，寻求生死、去来、迷悟、生灭等等，是永远不可能得到的。

【经文】：

阿难。云何五阴。本如来藏妙真如性。阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。回无所有。其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体。不容阿难。若目出者。既从目出。还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。又见华时。目应无翳。云何睛空。号清明眼。是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，为什麽说五蕴原来都是如来自性妙明真如呢?阿难啊!譬如有人用澄明之眼观看晴明的天空，只看到那晴空虚廓，并没有其他任何东西，这时那人不会徒然去转动眼睛。等到瞪视已久，眼有烦劳时，眼才有所动作，于是就会在虚空之中看到摇动的光华，随即就会生出种种摇荡狂乱的妄相。色蕴也是这样产生的。阿难，这种种摇荡光华，既不是从虚空之中生出，也不是从眼睛产生出来的。阿难，如果光华是从虚廓的空中产生，就应当既能出来，又能进去，但是，有光华的出来进去，天空就不会是虚廓的，如果天空不是虚空，自然也就不会有虚妄的光华在那里生起灭去，这就好比已有的阿难躯体不会再容载另一个阿难一样。如果这些光华从眼睛产生出来，就应当既能出来，又能进去。由于光华从眼睛里产生，就应当能够被看见。如果有能看见的东西，这东西被除去时，那光华就应当不在，随即就只看得到眼睛。如果眼睛没有可以看到的东西，那这眼睛是长翳膜，但是，当眼睛又看到光华时，说明这眼睛应当是没有长有翳膜的。如此说来，还说什麽晴明虚廓的天空，说什麽清明无碍的眼睛呢?所以，色蕴只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空。选择来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物身中往来。何待合知。要名为触。是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有个人，其手足安好，身体调适，一副安乐长生的样子，没有不顺适的地方，这个人无因无由用两只手掌相互摩擦，两只手掌无端就生出涩、滑、冷、热等感受。受蕴也是这样。阿难啊!这种种虚妄触受，既不是从空无中产生，也不是从手掌中产生。阿难，如果是从空无中产生，既然它能触摸到手掌，为什麽就不能触摸到身体，虚空之触并不会去选择其所要触摸的地方。如果是从手掌中产生，用不着两只手掌的摩擦，自然就在手掌上。如果仍然是从手掌上产生，那麽，当手掌去触摸到它时手掌就能感受到它，手掌离开后，它就应当重归于手掌，那麽，它应当也能进入种种能够触受的地方，譬如像手腕、手臂、骨骼、神经等地方，都应当能够感受到它产生的痕迹。如果这当中一定有能觉知的心，觉知到触受的产生和进入，那就应当有一个东西在身体中往来，为什麽非要等到手掌的应合触摸才有触受呢?所以，应当知道，受蕴亦是虚妄，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有人说到梅子时，口中就会淌出口水，有人想到站在悬崖边上，脚底就会抽蓄紧张，想蕴也是这种情形。阿难，说梅子时口中生出酸味，既不是从梅子这里生出来，也不是从口里生出来。阿难，如果讲梅子生出酸味是从梅子里生出，那麽，这个梅子自己就会去说，何须要人去说?如果酸味从口里生出来，口自己应当尝得到，何必要用耳朵去听?如果只是耳朵听到的，那口水为什麽不从耳朵里淌出来呢?心里想象站在悬崖边上的情形，与口说梅子时的情形，其道理是一样的。所以，应当知道，想蕴也是虚妄，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。行阴当知。亦复如是。阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沦溺。若因水有。则此瀑流性应非水。有所有相。今应现在。若即水性。则澄清时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如激流波浪前冲后涌，前浪后浪相继相续，不相逾越，行蕴也是这样的情形。阿难，水流的状态，既不是从空无中产生，也不是从水自身里产生，它既不是水的自然本性，也不是能够离开空无和水自身的。那麽，阿难，如果它是从空无中产生，十方世界无涯无际的虚空里，就会涌流着漫无涯际的水流，十方世界自然就会被淹没。如果它是从水自身里产生出来，那这些激流的本性就不会是水，而有它自己的相状，现在就应该能够现示出来。如果它就是水的自然本性，那麽，当水平静澄清时，这水就不是水的自身。如果它又是离开空无和水自身而存在的，那麽，空无自身之外并不另有东西，水自身之外也没有流水，除此而外还有什麽激流呢?所以，应当知道，行蕴亦是虚妄，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。譬如有人。取频伽缾。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。如是阿难。若彼方来。则本缾中既贮空去。于本缾地。应少虚空。若此方入。开孔倒缾。应见空出。是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有人拿频伽瓶，将瓶子的两个孔塞住，瓶中蓄满了虚空，然后擎瓶到千里之外，去赠予另一个国家。识蕴的情形也是这样。阿难，瓶子里的虚空既不是从另一个地方带来，也不是从这个地方盛进去。阿难，如果它是从另一个地方带来的，那麽，瓶子本来就蓄满了虚空去另一个地方的，瓶子原来所在的这个地方就应当少了一些虚空才对。如果它是从瓶子原地盛进去的，那麽，打开瓶子，就应当能够倒出虚空来。所以，应当知道，识蕴也是虚妄，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【卷三】

【经文】：

复次阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，为什麽说六入本来就是如来自性妙明真如呢?阿难，眼睛凝视已久就有了烦劳发花，而这眼睛和烦劳发花，都是菩提真如的凝视已久烦劳发花的相状。观见生起在明和暗两种尘物妄起之中，通过看而汲取了两种尘象，这就叫做观见。这个见离开了明、暗两种物象，毕竟没有自身本体。那麽，阿难，应当知道这个见，不是从明和暗这里来，也不是从眼根里来，更不是从空无里产生。为什麽呢?如果是从明这里来，暗随之就消逝，就不能看到暗。如果是从暗里来，随之明也就消逝，就不能看到明。如果是从眼根里生出，一定不会有明和暗两种物象，所以这样的观见本来就没有自身本性。如果是从空无里产生，那麽面前所见之物象自然应当归属到眼根这里，然而空无自是空无所有，眼根涉入有什麽作用呢?所以应当知道，眼入只是虚妄，既不是从因缘和合而生，也不俱备自在自为本性。

【经文】：

阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有人用手指迅速塞住耳朵，由于耳根的烦劳启动，头里就有声音。这时耳朵和烦劳发声，都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。聆听生起在动和静两种尘物妄起之中，汲取了物象，这就是凝听的本性。凝听离开了动、静两种物象，毕竟没有自身本体。那麽，阿难，应当知道这个听，既不是从动和静之中产生，也不是从耳根中产生，亦不是从空无中生出。为什麽呢?如果它是从静中产生，动随之就会消逝灭尽，就听闻不到动。如果它是从动中产生，静随之就会消逝灭尽，就听闻不到静。如果是从耳根里生出，就听闻不到动和静，那麽，这样的听闻，本来就没有自身本性。如果是从空无中生出，空无因为有了听闻，就不是空无了，这空无本身即是空无所有，耳根怎麽能够涉入呢?所以应当知道，耳入只是虚妄，既不是从因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

【经文】：

阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别。通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通基二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有人迅速抽动鼻子，抽动久了鼻根就烦劳启动起来，嗅闻时鼻中就有了冷的触受，区别开这个触受时，就会有通和塞的感觉，有虚和实的感觉，以至于有种种香、臭的气味。这鼻子和鼻根的启动，都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。由于嗅闻在通和塞两种尘象中启动，汲取了物象，这就是嗅闻的本性。嗅闻离开了通和塞两种物象，毕竟没有自身本体。所以应当知道，嗅闻既不是由通和塞之中产生，也不是从鼻根中产生，更不是从空无中生出。为什麽呢?如果它是从通生出，就嗅闻不到塞，怎麽能够感受到塞呢?如果它从塞这里生出，就嗅闻不到通，如此又怎麽能够嗅闻分别出香味和臭味呢?如果是从鼻根里生出来，那就没有什麽通和塞的感受，这样的嗅闻，本来就没有自身本性。如果它是从空无中生出，这个嗅闻就应当返回来嗅闻自己的鼻根，其实空无只能嗅闻到空无，鼻根怎麽能够涉入其中呢?所以应当知道，鼻入只是虚妄，既不是从因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

【经文】：

阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有人不断用舌舐着唇吻，如果那人有病，就有苦味出来，如果那人没病，就有淡甜的触受，甜和苦显现出了舌根的作用，舌根不动之时，就没有甚麽滋味产生。舌和舌根的启动都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于舐吻在甜苦和淡两种尘象中启动，就汲取了物象，这就是知味的本性。知味的本性，离开了甜苦和淡两种尘象，毕竟没有自身本性。那麽，阿难，应当知道，舐尝到的甜苦味和淡味，既不是从甜苦味中产生，也不是从淡味中产生，既不是从舌根里产生，亦不是从空无里生出。为什麽呢?如果从甜苦味里产生，就尝不到淡味，你怎麽尝得出淡味呢?如果从淡味里产生，那甜苦味就没有了，又怎麽能够尝到甜苦味呢?如果它是从舌根自己生出，就不会有甜、苦、淡诸尘象，应当知道，味根本来毕竟没有自身本性。如果它是从空无中产生，虚空自是虚空的味，不是你的口能尝知的，另外，空无自是空无，舌根怎能够涉入呢?所以应当知道，舌入只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

【经文】：

阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有人用冰凉的手去触摸另一只暖热的手，如果一只手很凉，那只热手受其影响就会变凉起来，如果热的手很热，那只凉手受其影响就会变热起来，这样相互摩擦的触受，比不摩擦时更加显著，如此相互间的涉入就启动了触受。这身躯和身根的启动，都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于触摸在离、合两种尘象之中启动，就汲取了物象，这就是知觉的本性。这个知觉本性，离开了离合和违顺两尘象，没有自己的本性。那麽，阿难，应当知道，这个知觉既不是从离合这里产生，也不是从违顺这里产生，既不是从身根产生，亦不是从空无里产生。为什麽呢?如果它是在手合起时产生，那麽就知觉不到手的分开，如此，离巳经灭去，怎麽能够知觉到离呢?违顺两种情形也是这样。如果它是从身根里生出，就不会有离、合、违、顺四种物象，那麽，你身根的知觉原来也没有自己的本性。如果它是从空无中产生，空无自己知觉到空无，身根怎麽能够涉入呢?所以应当知道，身入只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

【经文】：

阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，譬如有人疲倦了就睡觉，睡熟了就会醒。看过的东西便会记得，记忆不起便是遗忘，这就叫做颠倒。这些意想的生起、住下、忘记、消逝的颠倒相状，都是思虑集聚所致，只是它们之间相续相继，不相逾越，这就是意知根。意知根和它的烦劳启动，都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。意知在生灭两种浮物尘象之中启动，就集聚汲取了种种意想思虑，这些意念、思虑是前述眼、耳、鼻、舌、身及其对境等五尘灭后，留影于意知之中，而为法尘的。此法尘流荡无有止息之地，这就是觉知的本性。这个觉知本性，离开了睡醒和生灭两种尘相，毕竟没有自己本性。那麽，阿难，你应当知道，这个觉知的根本，既不是从睡和醒中产生，也不是从生灭中产生，既不是从意知根里产生，亦不是从空无中产生。为什麽呢?如果它是从醒这里产生，睡眠随之就没有了，那麽，什麽是睡眠呢?如果它在生之中产生，那麽就没有灭，这时，什麽东西会灭呢?如果它从灭这里产生，那生也就灭逝了，有谁能够知觉到生呢?如果它是从意知根里产生，那麽睡、醒两种相状随身体的感觉而在，离开了睡和醒，这个意知根的觉知，只是如空花一般，毕竟没有实性。如果它是从空无中产生，这个觉知自然就是空无所有，意知根怎麽能够涉入呢?所以应当知道，意入只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

【经文】：

复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。

【解释】：

另外，阿难，为什麽说十二处原本是如来自性妙明真如呢?

【经文】：

阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根。生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦口是。若复色尘。生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，你看见这只陀林中的树木和泉水等等，这是什麽意思?这都是由色境而生出眼见，还是由眼见而生出色相?阿难，如果是由眼根生出色相，那麽，眼见到空，就没有色相，色相就应当消失。色相消逝灭去，表明一切都没有了，既然没有了一切色相，怎麽能表明那个空无的形质?空无也是同样情形。如果是由色尘生出眼见，那麽，看到空无就是没有色尘，眼见也就消失灭尽了，眼见灭尽了就是一切都没有，怎麽能够明辨那空无和色尘呢?所以应当知道，眼见和色、空，都没有安住的处所，也就是说，色与见这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。阿难。若复此声。来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林。则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城。则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊。种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，你听到这只陀园里，击鼓吃饭，敲钟集合，钟鼓的声音前后相续绵延不绝，这是什麽意思?这个情形，是声音向耳朵这里传来，还是耳朵向声音靠去?阿难，如果这声音是传到耳朵这边，而这就像我正在城里化缘乞食，这只陀林里就没有我，那麽，这个声音一定只会传到阿难的耳朵这里，目腱连、迦叶不会同时听到这个声音，但是为什麽这里的一千二百五十个沙门一听到钟声都来吃饭呢?如果你的耳朵是向声音那听过去，这就像我已经返回了只陀林，城里并没有我。你听到鼓声，你的耳朵已经往击鼓的地方去了，那麽，当钟声和鼓声一齐响起时，你就不能同时听到它们，更不用说能够同时听到象、马、牛、羊等的声音。如果没有声音和听闻的一来一往，也就没有了听闻。所以应当知道，听闻和声音都没有安住的处所，这就是说，听和声这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

【经文】：

阿难。汝又嗅此鑪中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香。生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉鑪中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及遥远。四十里内。云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，你嗅闻到这个炉中烧的檀香，如果再烧上一炉，它的香味就会弥漫在室罗筏城方圆四十里内，人们都能够同时闻到香味，这是什麽意思?香味是从檀木里生出来的，还是从你的鼻子里生出来的，或者是从空无里生出来的?阿难，如果香味从你鼻子里生出来，那麽依鼻而出，香味就应当在鼻子里，然而鼻子不是檀木，它怎麽会有檀香味呢?如果说是你闻到了香味，香味就应当从外面进入鼻子，然而是你的鼻子里有香味，说你是闻到香味就不对了。如果说香味从空无里生出，那麽，空无是恒常不变的，香味也应当是常在的，为什麽又要用鼎炉来燃烧檀木以使它产生香味呢?如果香味从檀木里生出，那麽，香味是因为燃木成烟，鼻子才闻到的，而那朦胧的烟气在空中缭绕但并没有多远，这室罗筏城方圆四十里内怎麽都能闻到呢?所以，应当知道，香味、鼻子、嗅闻，它们都没有安住的处所。这就是说，嗅闻和香味这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

【经文】：

阿难。汝常二时。众中持砵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。只有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝噉虚空。当作何味。必其虚空若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人。同于海鱼。既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，你每天两次拿着饭钵来吃饭，不时能吃到酥酪、醍醐这些美味食物。这是什麽意思?这些美味是从空无中生出，还是从舌头上生出，亦或是从食物中生出?阿难，如果这些美味从你的舌头上生出，而你的口里只有一个舌头，这个舌头这时只有酥酪的味道，如果这时再吃到黑石蜜，酥酪味应当不会变得没有，如果味道会变，那麽，没有许多个舌头，怎麽能够尝到许多种味道呢?这一个舌头所知觉到的味道，如果是从食物那里生出来的，那麽，食物并不能够知觉，它怎麽能够知道自己是什麽味道?如果食物自己知道味道，这就如同这味道是别人在吃，你怎麽能够知觉到他的味道?如果这味道是从空无里产生，让你去尝尝，虚空之中有什麽味道?如果虚空之中有咸味，那就既能咸了你的舌头，也能咸了你的脸面，如此一来，你们这些人就与海里的鱼一样，常住在咸水里，根本就不知道淡味，如果不知道淡味，也就不能知觉到咸味，终于一无所知，还说什麽知味呢?所以应当知道，味道、舌头和舐尝，都没有安住的处所。这就是说，舐尝和味道这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不具有自在自为的本性。

【经文】：

阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，你常常在早晨时摩抚你的头，这是什麽意思?抚摩所知觉到的触受，是在你的手上呢，还是在你的头上?如果触受是在你的手上，那麽头就无所知觉，怎能够知觉得到呢?如果触受是在头上，手就没有用处，这又怎麽能叫做触摸呢?如果触受既在头上又在手上，那麽，你阿难就应当有两个身体了。如果头和手只是一个触摸，那麽，你的头和手就应当只是一个物体。如果头和手是一体，就不会有所触摸。如果头和手各是一体，那麽，触摸到底在哪里?在触摸这里，那就不在所触摸的东西那里，在所触摸的东西这里，就不会在触摸那里，你不可能与虚空产生触受。所以，应当知道，触摸和身体都没有处所。这就是说，身体和触摸两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为本性。

【经文】：

阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心。别有方所。阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。离合冷煖。及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，你常常在思维之中，与善、恶、无记结缘，然后生成种种意念法尘。这些法尘是从心想里生出，还是可以离开心想另有处所的?阿难，如果它是从心想中生出，那麽，意念不是尘物，不是心想可以结缘的，怎麽能够独立出来，而有地方安住呢?如果它可以离开心想另有处所，那麽，意识法尘的自性是可以自知的还是不可以自知的?如果意识是可以自知的，这就是心。但是这个心是离开你另外安住的呢?或是一种缘物，如同另外一个心一样?这时既有一个你，又有一个你的心。如此而言，为什麽要说你的心能够离开你而另有处所呢?如果意识不可以自知，那麽，意识这个尘相，既不像色、声、香、味、分合、冷暖等物相，也不像虚空的相状，它到底在哪里呢?不论是在色尘，还是在虚空，都没有任何显示，这人间处处，哪里还有一个空无之外的处所让它安住?这个心没有了能够结缘的事物，那个可以安住的处所就无法安立了。所以应当知道，意识法尘和心都无处安立，这就是说，意和法两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为本性。

【经文】：

复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

【解释】：

另外，阿难，为什麽说十八界本来是如来自性妙明真如?

【经文】：

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，正如你所明了的，眼根和色境结为因缘，产生眼识。眼识是从眼根生出的，是以眼见为界别呢，还是从色境里生出的，以色境为界别?阿难，如果眼识从眼根里生出，那麽，既然没有色空等景象，就没有可以分别了知的事物，纵然你有眼的识力，又有什麽用处?你所见的又不具备青、黄、红、白等等颜色，没有什麽可以标示的，又从哪里产出界别区分呢?如果眼识从色境里生出，那麽，当空无色境时，眼识就应当消逝不在。那又怎麽能够识知虚空性呢?当色境有变化，你识知到色境的变化迁移，你的眼识并不迁变，那麽界别从何而立呢?如果眼识随着色相的变迁而变化，那麽界别也在迁变之中，自然也就没有了界别区分。眼识不变就是恒常。眼识既然从色境里生出，就不可能识知到虚空。如果眼识从眼根里生，又从色尘里生，那当它和根、尘相合时，就会发生分离，一半与根合，一半与色尘合，当它和根、尘相离时，一半与根合，一半与尘合，于是，造成眼识的杂乱，怎麽能够识别区分而成为界别呢?所以，眼根和色境结缘，生出眼识的界别区分，这三处只是虚妄，这就是说，眼根、色境，以及眼识界，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，又如你已经明了了的，耳根和声音结缘，生出了耳识。这个耳识是从耳根生出，以耳朵所听闻的为界别呢，还是从声音生出，以声音为其界别?阿难，如果耳识是从耳根生出，那麽，动静两种声音尘相没有现示时，耳根就不能启动觉知，也就不会有所觉知的东西，觉知已经不成立，还让耳识去识知什麽?如果认为耳朵听闻的只是没有动静的东西，那麽，也就无所谓听闻了。至于耳朵，只是杂色触尘，没有知觉，耳识的界别区分绝不会产生于无知觉的耳朵上，那麽，耳识的界别，依什麽安立?如果说耳识从声音生出，那麽，耳识是因为声音而产生的，这就与听闻无关，可是没有听闻就会失却声音动静所在的地方。既然耳识从声音处生出，当声音被听闻就会有声音的相，这时，听闻所听到的，应当只是耳识。如果能听闻到耳识，那识就和声音一样了。听闻到声音，耳识也一同被听闻到，但是，能够知道这是听闻到的耳识的又是谁呢?如果不能知道所闻的识，所闻的声音也不知道，人就与草木一样了。声音和听闻的相互混合不能够形成中间的界，没有中间界，那麽内界听闻和外界声音的界别就无从建立。所以应当知道，耳根和声音结缘，生出耳识的界别区分，但是这三处都是虚无，这就是说，耳闻、声音、耳识界，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香则非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人。应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚空。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，又如你已经明了的，鼻子的嗅闻以香味为缘，而产生鼻识。这个鼻识是从鼻子生出，是以鼻子来界别区分呢，还是从香味生出，以香味来界别区分?阿难，如果鼻识是从鼻子生出，那麽，你心中以什麽为鼻子呢?是以那个肉质爪形的东西为鼻子呢，还是以能嗅闻能知觉的性能为鼻子?如果你以肉形为鼻子，那麽，肉质也就是身体的，身体的知觉也是触受，可是它叫做身体而不叫做鼻子，能够触受的也就是尘物，而鼻子至此连名相都还没有建立，怎麽能够建立鼻识的界别区分呢?如果你取能嗅能知的性能为鼻子，那麽，你心中以什麽为觉知呢?以肉质为觉知，那麽肉质的觉知是身体的触受而不是鼻子的觉知。以空无为觉知，而空无自己觉知自己，此时肉质就不应当有觉知，这样一来，你自己就是虚空，你的身体也已没有觉知，现在的阿难也就不在了。以香味为觉知，而这觉知只有香味自己知道，那关你什麽事?如果香味臭味流向你的鼻子，那麽，当香、臭两种飘动的气味不一起飘来时，你不是闻到香味就是闻到臭味，嗅闻到香味时就嗅闻不到臭味，嗅闻到臭味就嗅闻不到香味。如果香味臭味都能一起闻到，那麽，你一个人就应当有两个鼻子，站在我面前问道的，就会是两个阿难了，哪个是真正的你呢?如果只是一个鼻子在嗅闻，香味臭味不分，那麽，臭味就是香味，香味就是臭味，如果没有两种各自不同的性质，鼻识的界别从何而建立呢?如果鼻识从香味里产生，鼻识就是因香味而有，但是这就像眼睛能看，却不能看到眼睛自己，鼻识从香味生出，自然也就不能够觉知到香味，觉知到香味就不是从香味里产生，觉知不到香味呢，又不是鼻识。香味并不会觉知自己的香味，所以香味的界限无从建立。鼻识不能觉知到香味，是因为界别不能在香味自身那里建立，既然没有中间的界别，就不能形成内的鼻根和外的香尘的认识区别，所以种种嗅闻知觉都是虚妄。应当知道，鼻子以香味为缘，生出鼻识的界别区分，但这三处都是虚无。这就是说，鼻子、香味，以及鼻识界，这三处既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗。乌梅。黄连。石盐。细辛。姜。桂。都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空。生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，又如你已明白的，舌头以味道为缘，而产生舌识，这个舌识是从舌头里生出，是以舌头为界别呢，还是以味道里生出，以味道为界别?阿难，如果舌识从舌头生出，那麽世间的一切，倒如甜的甘蔗，酸的乌梅，苦的黄连，咸的食盐，辛辣的桂皮等等，都没有味道，你自去尝你的舌头就行了，是甜是苦都在舌头里。如果舌头是苦的，谁又愿意去尝它呢?舌头不愿意尝自己，又怎麽会有种种味道的知觉呢?如果舌头没有苦味，也就没有其它种种味道，没有味道，那舌识的认知界别在哪里建立呢?如果舌识生于味道，舌识自已就是味道，就和那舌根一样，那麽舌识是不能自己尝到自己的，舌识又怎麽去知觉到有味道无味道呢?另外，种种味道，并不是从一物里生出来，那麽，假若舌识从味而生，有多少味道，就应有多少舌识。如果只是一个舌识，这个舌识必定从多种味道中产生，那麽，咸、淡、甜、辣等味道只能是混合的一种味道，没有什麽不同的味道了。既然没有分别差异，也就说不上认识，还说什麽舌头、味道、舌识的界别?你的心识并不是凭空生出的，舌和味结缘于这当中，舌就不成舌，味也不成味，都没有自身本性，怎麽去建立舌识的界别区分呢?所以应当知道，舌头以味道为缘，生出舌识界，这三处都是虚无。这就是说，舌头、味道，以及舌识界这三处，既不是因缘和合而生，也不具备自在自为的本性。

【经文】：

阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，又如你已经明白的，身体以触摸为缘，生出身识。这个身识是从身体生出，以身体为认识的界别对象呢，还是从触摸产生，以触摸为认识的界别对象?阿难，如果身识从身体产生，就不会有触摸的有和无，但是没有触摸，那麽身识去认识什麽呢?如果身识从触摸产生，那麽就不会以有身体作为认知对象，身体也就没有了。谁又能够没有身体却能知觉到触摸呢?阿难，物质不能够去触摸也不能够去知觉，而只有身体能够知觉，是因有触摸。知觉到身体也就是知觉到触摸，知觉到触摸也就是知觉到身体。但是，触摸不是身体，身体不是触摸，身体和触摸两种相，原来并无自己安立的处所。它们合在一起就是身体的相，它们分开就和虚空并无二致。没有内触和外身的区别，中间界限怎样建立，没有中间界限，内触和外身都是空无，那麽，你的身识是以什麽为认识对象，凭什麽建立身识界?所以应当知道，身体和触摸结缘，生身识界，但这三处都是无，这就是说身体、触摸，以及身识界这三处，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

【经文】：

阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。若因法生世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛观。法法何状若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。

【解释】：

阿难，又如你已经明白的，意根与意识法尘结缘，生出意识。这个意识是从意根这里产生，以意根为界别，还是从意识法尘产生，以法尘为认识的界别?阿难，如果意识是从意根产生，那麽你的意根通过所思所想而形成，如果没有所思所想的对象，意识就无从生出，离开了对象尘缘就无所意想，那麽意识又有什麽用处呢?另外，你的认识之心和种种意想的分别性能，它们有时相合有时相异，相合于意根时它就是意根，那意识还能从哪里生出呢?如果它们相异于意根，就应当没有意想对象的生出。如果没有意想的对象，意识又从哪里生出?如果有意想对象，也依然和意根相同。那麽意识和意根怎麽去划分开来呢?不论认识之心与意根是相合还是相异，都不会是意识，没有意识，认识的界别从何建立?如果意识从法尘生出，那麽，世间种种法，都离不开色、声、香、味、触这五种尘物，五种尘物相状分明，分别对应于眼、耳、鼻、舌、身这五根，它们都不是意根可以摄取统括的。你的意识依凭种种法才能生出，那麽，现在你仔细观察，种种法是什麽相状。如果离开这种种法，如色、空、动、静、通、塞、合、离、生、灭等，你就是越过了这种种相，毕竟无所摄取获得。这时，你的意识的生起，就是色、空、动、静等等法的生起，你意识的灭去，就是色、空、动、静等法的灭去。如此说来，你的意识本是无因的，只是种种法生起时才有所识知，意识并无自已的相状。没有意识的相状，其界别对象又从哪里建立呢?所以应当知道，意根以法尘为缘，生出意识界，这三处都是虚无。也就是说，意根、法尘，以及意识界，既不是因缘和合，也不是自在自为。

【经文】：

阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来。因缘略然。二俱排摈。我今不知。斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。

【解释】：

阿难对如来说：世尊啊!如来常常说到因缘和合，说世间一切事物的种种变化，都是地、人、水、风四大和合的显示和作用的缘故。如来现在又为什麽要摒弃因缘和合以及种种关于自在自为的说法呢?我实在不能理解其中的道理，祈愿如来垂悯众生，为我们宣示不落偏见的道理和根本意义，使我们获得真正的佛法要义。

【经文】：

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时。为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝。分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

【解释】：

这时候，如来告诉阿难：以前，你曾经因为不满而舍离了声闻、缘觉这些小乘教法，发心求取无上菩提智慧，所以我现在为你宣示了佛法的第一义谛。为什麽你又拿那些世间戏论胡说，说因说缘的妄念来缠绕自己呢?你虽然博学多识，但是就像那些夸口懂得种种草药的人，真正把药拿到他面前，他却不能分辨。如来真正是怜悯你啊!现在，你再谛听，我再为你一一宣示佛法的根本真理，同时也让将来修习大乘佛法的人们通达真实的世界。阿难默然领承如来佛的圣旨。

【经文】：

阿难。如汝所言四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。阿难。如水成冰。冰还成水。汝观地。麤为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

【解释】：

如来对阿难说：正如你所说，地、火、水、风四大的相和相应，生成了世间种种事物以及种种变化。阿难，如果这四物质没有相合相应，那麽它们也就不能与其它种种物质相和相应发生作用，就像虚空不与种种尘物相和相应。如果这四大物质相和相应一起发生变化，那麽，它们从始至终都在相作相成，相生相灭，生起死去，死去生起，生生死死此起彼落，像火轮一样旋转，没有瞬时的停息。阿难，这就像水结成冰，冰又化成水，如此循环不已。你观察地性，粗的是大地，微细的是尘埃。你再观察这些尘埃之中的极微细尘埃，就可以分析出尘埃中更极细微的尘埃，如此仔细观察分析下去，就可以看到一些极其细微的尘埃，最终达到空无。这时，就是真正的虚廓空间了。阿难，如果从这些物体间的极其细微处最终可以分析到虚空，就应当知道是虚空产生种种尘物色相。你问，是否由于四大和合生出世间事物种种变化，那麽，依你来看，这一处微细尘埃的尘物，是用几个极细微尘埃和合而成的?其实，微细尘埃不能和合产生极细微尘埃。那麽，你再看，这些尘物所显示出的虚空，又是用几个尘物和合产生出来的。如果色尘相和相应，其所产生的只能是色尘的和合而不会是虚空。如果虚空相和相应，产生的也只能是虚空的和合而不会是色尘。但是，色尘还可以分析区别，虚空怎麽能析出或者合成起来呢?你原来并不知道，在如来藏中，一切色尘本真即是空性，一切空性本真之中即可显出色尘，它原来本体清净，盈满一切形质器物世界，随着众生的识心而现示，应和着众生的认知限度而现示，循着众生的身、口、意三业欲求而生发现示出来。世间的人不知道这些，错误的以为它们是因缘和合而生，以为它们是自在自为的。这些都是众生识心分别计度的结果，只要有所言说，都不会具有真实义。

【经文】：

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝。一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不熔。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光。无从自有。汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

【解释】：

阿难，火性没有自己本性，它寄缘在种种事物上面，你看城里那些人家，炊饮时分，手拿取火燧草和铜镜，对着太阳取火。阿难，如果说事物和合而生起，这就像我和你们这一千二百五十位比丘，在一起时是一个集体，但是究竟根本，你们各人是各人，各人有自己的氏族种姓。如舍利弗是婆罗门种姓，优罗频多是迦叶波种姓，你，阿难则是瞿昙种姓。如果这个火性，是因和合而有，那麽，当你拿镜子对着太阳取火，这个火是从镜子里生出来，还是从手中艾草生出来，或者是从太阳中生出来?阿难，如果火是从太阳中生出，它能燃烧你手中的艾草，那麽，太阳照到的所有树木都应该也会燃烧起来。如果火是从镜子中生出，它自己就能从镜子中生起，来燃起艾草，可是镜子为什麽不会被烧着呢?你手拿镜子，但是镜子并没有热起来，它怎麽会使镜子融化呢?如果火从艾草里生出，为什麽要借助镜子和太阳的作用才能生出火呢?你再仔细观察，镜子由手拿着，太阳从天上来，艾草是这地方土里长出来，火从哪里飘游过来的?太阳和镜子相距如此之远，没有相和相应，这火无从生起。你哪里知道，在如来藏中，火的本性是空性，空性却可以随缘显出火的作用，它们本来清净，盈满一切形质器物世界，随顺着众生的识心而现示，应和着众生的认知限度而现示。这个清净本然性从一切世间事物中生起，生起后又遍布世间一切事物，它哪里有什麽固定处所?它只是循顺众生的欲求而造作生发。世间的人们迷悟无知，以为火性是因缘和合而生，是自在自为的，这都是识心分别计度的结果，只要有所言说，都无真实义。

【经文】：

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城。迦毗罗仙。斫迦罗仙。及砵头摩。诃萨多等。诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方。流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精。无从自有。汝尚不知。如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

【解释】：

阿难，水性是流动不停的，它的流动和停息没有一定不变的规律。就像室罗筏城里的迦毗罗，斫迦罗，以及钵头摩诃萨多等人这些大幻师，他们求取月亮的太阴精，用之和成幻药的情形。这些幻师在月光皎洁如昼的上弦月之夜，手拿方术器具来盛所谓的月精之水。这个水是从他们手中的珠子里生出，还是空中本来就有，或者是从月亮那里来的?阿难，如果水是从月亮那里来的，并且能使离它很远的珠子中有水出来，那麽，月光照过的树木等等，都应流出水来，流出水来，就说明这不是从方术器具中流出来的，不流出水，这清凉水就不是从月亮那里来的。如果水是从珠子里流出来，那麽这个珠子里就应当常有水，何必要在月明皎洁之夜来作法求月精之水呢?如果水是从虚空中生出，那麽，虚空无际无涯，水也应当无涯无际，从人到天，都是水浪滔滔的，可是，为什麽却分别有河流、海洋、山河大地的天空呢?你再仔细观察，月亮高悬天际，珠子用手拿着，珠子里的水用盘子盛着，那水从哪儿流到这里来?月亮和珠子相距如此之处，不能相应也不能相和，这月精之水无从生出。你仍然不知道，在如来藏中，水的本性是空，空的本性生出水，它们本来清净，盈满世间形质器物世界，随顺着众生的识心而现示，应和着众生的认知局限而示现。虽然只是一处拿着珠子，一处流出水来，如果遍法界拿着珠，遍法界就会出水，可见水性遍布一切世间事物，又是从一切世间事物中生出来的。它们哪里有固定不变的处所，它们只是循顺着众生的欲求而显现生发。世间的人们迷悟无知，以为它们是因缘和合而生，是自在自为的，这都是识心分别计度的结果，只要有所言说，都无真实义。